KEARIFAN LOKAL

Oleh : Rasid Rachman

BENGAWAN SOLO
Baru-baru ini, November 2008, Penerbit KOMPAS menerbitkan buku tentang penelusuran sungai Bengawan Solo. Buku “Ekspedisi Bengawan Solo” tersebut berisi laporan jurnalistik penelusuran Tim Bengawan Solo yang diprakarsai oleh KOMPAS pada pertengahan tahun 2007. Saya telah membaca buku tersebut hingga selesai; itu awal tahun 2009. Itu pun salah satu buku yang saya idam-idamkan membacanya (sekaligus memilikinya) begitu ia diterbitkan.



Tulisan dengan gaya bahasa ringan dan dalam bentuk pendek-pendek ini: 2-5 halaman per-tulisan, memotivasi saya untuk terus-menerus membacanya. Bukan hanya di kala sekadar menunggu waktu berjalan, tetapi saya sengaja juga membaca bagian demi bagian tentang kehancuran peradaban sungai besar. Sungai sepanjang 527 kilometer (kira2 setengah dari jarak antara ujung Jawa Barat dan Jawa Timur) tersebut merupakan sungai terpanjang di Pulau Jawa sekaligus sungai tua.
Sungai yang (pernah) menyulam peradaban manusia, baik melalui transportasi, kehidupan prasejarah, maupun kerajaan itu, kini dalam kondisi memprihatinkan. Pendangkalan, air sungai terkontaminasi limbah pabrik, dan tempat pembuangan sampah turut andil menjatuhkan peradaban manusia dalam hal pencemaran sungai. Sungai ini tidak lagi diperlakukan sebagai bagian dari sejarah bumi dan manusia, tetapi sebagai bulan-bulanan manusia menata masa depannya.
Slogan yang membuat saya terhenyak ketika membaca buku ini adalah “kearifan lokal”. Yang dimaksud kira-kira adalah kearifan mandiri dari masyarakat sekitar sungai Bengawan Solo dalam menjaga sungai agar lestari. Lestarinya sungai adalah memberi kehidupan dan keseimbangan ekosistem. Muara dari kelestarian sungai tersebut adalah hidup manusia sendiri. Oleh karena itu, kelestarian sungai harus dijaga, pertama2 oleh masyarakat sekitar sungai sendiri.

JAKARTE
Tadi siang di pintu TOL Kebonjeruk Jakarta, di depan stasiun RCTI, saya memperhatikan pedagang makanan dan minuman. Ia sedang melepas bungkus plastik sedotan minuman mineral. Plastik2nya dibuang begitu saja di bawah kakinya - lantas tertiup angin atau tergerus air jika hujan kemudian masuk got di dekat situ. PADAHAL, tepat di sebelah lapaknya terdapat tong sampah besar. Jelas, contoh orang seperti ini memerlukan kearifan lokal.
Di beberapa tempat di Jakarta, kita dapat menjumnpai spanduk2 dengan slogan: JAKARTE, KALO BUKAN KITE2 YANG JAGE, SIAPE LAGI ...? Begitu kira2 slogan dan kampanye kearifan lokal.

PENUTUP
Kearifan lokal. Bukan hanya untuk mengelola Bengawan Solo atau kota2 besar semacam Jakarta, tetapi juga untuk kehidupan bergereja dan berjemaat, saya kira kita membutuhkan kearifan lokal. Sebagaimana masa depan Bengawan Solo dan Jakarta terletak di tangan masyarakat sekitar, demikian pula pembangunan jemaat terletak di tangan umat dan pengelolanya. °

KATANYA SIBUK, TAPI KOQ DI RUMAH ...?!

oleh : Rasid Rachman

Hidup di Jemaat itu selalu serba salah. Walaupun di Jemaat kota besar semacam Jakarta, Surabaya, atau Bandung, di mana umat biasanya tidak mengurusi hal-hal tetek bengek, tetapi kesan bahwa Pendeta itu laksana tinggal di "rumah kaca" tetap saja terjadi. Tidak satu-dua orang yang hobi menyelediki kehidupan Pendetanya.
Orang awam biasanya heran dan tidak mengerti dengan pola hidup Pendeta. Jadwal kerja tidak jelas, tempat kerja bukan di kantor, waktu kerja pun tidak terbatas. Biasanya, awam yang tidak mau mengerti dengan gaya hidup ini ambil rata berkesimpulan:
1. Pendeta itu waktu luangnya banyak. Seorang aktivis pernah curhat, begini: "Saya pernah melihat buku agenda Pendeta, banyak yang kosong. Berbeda dengan orang biasa, ngantor pukul 08.00 sampai pukul 17.00."
2. Pendeta itu kerjanya cuma hari Minggu. "Sepanjang pekan selama 6 hari, Pendeta di rumah saja. Mungkin santai-santai dan tidur-tiduran."
3. Pendeta selalu bilang sibuk, padahal "Kalau saya telepon di rumahnya, selalu ada. Kalau saya bertanya di telepon 'apakah sedang sibuk', jawabnya pasti 'tidak sibuk'."

Jeneralisasi semacam ini memang sulit diklarifikasi; juga sulit dikonfirmasi siapa yang yang bicara. Idealnya, ajak orang-orang itu menempel dengan Pendeta selama sepekan. Dari bangun pagi sampai malam tiba sebelum sebelum tidur, ajak orang-orang itu untuk bersama-sama Pendeta, baik di rumah maupun di luar rumah, kemana pun dan apa pun yang dilakukan Pendeta. Saya yakin, setelah seminggu orang-orang itu akan berubah pendapat. Namun melakukan hal ini bukan perkara mudah. Alasannya, hampir tidak diketahui siapa yang berpendapat seperti 3 point di atas itu. Kebanyakan orang saling menutupi siapa yang bicara; isu semacam itu sangat umum sehingga jeneralisasi pun diterima dengan lumrah; atau tidak ada yang mengaku karena tidak begitu kuat buktinya.
Bagi Pendeta yang masa pelayanannya lebih daripada 10 tahun, mungkin sudah dapat mengatasi isu-isu semacam itu dengan tenang, atau sudah berdamai dengan masalah itu. Bagi yang baru, atau calon Pendeta, isu semacam itu tak pelak bisa membuat gundah dan menghilangnya rasa percaya diri. Bagi saya, itulah yang konsekuensi menjadi Pendeta.
Sekali waktu sekitar pukul 10, ketika saya masih tinggal di pastori yang menyatu dengan kompleks gereja, seorang anggota jemaat datang memanggil-manggil saya dari depan pintu. "Pak, ... lagi tidur ya?" Itu bukan pertama kali ia berseru seperti itu di depan pintu rumah saya. Padahal orang itu belum melihat atau bertemu dengan saya yang di dalam rumah.
Saya buka pintu depan, lantas menjumpainya. Saya katakan dengan agak kesal: "Kalau kerja saya cuma tidur sepanjang hari, maka mana bisa saya lulus sekolah seperti sekarang ini(?)" Sejak itu, ia tidak lagi melakukan seruan-seruan semacam itu.

MISTIK DALAM KEKRISTENAN

IMPLIKASINYA DI GKI

Oleh: Rasid Rachman

I. Mistik dan “mistik”: terminologi
Terminologi antara mistik dan “mistik” seringkali dirancukan oleh awam dalam kehidupan bergereja. Beberapa kalangan Kristen seringkali memahami istilah “mistik” sebagai hal-hal gaib. Sementara, pada pihak lain, terminologi mistik telah ada sejak awal dalam sejarah gereja. Untuk uraian ini, “mistik” gaib tidak dibahas. Uraian ini akan memaparkan mistik (yang sejati) dalam sejarah gereja dan implikasinya di zaman sekarang. Setelah uraian mistik dalam sejarah gereja, akan kita lihat bersama seberapa dalam atau ceteknya unsur-unsur mistik berpengaruh dalam Gereja Kristen Indonesia.

II. Mistik dalam sejarah gereja
Mistik berhubungan dengan upaya manusia menghayati tujuan hidup keagamaannya. Untuk mencapainya, seseorang menggunakan pelatihan atau askese. Oleh karena itu mistik hampir selalu dikaitkan dengan asketik personal atau pelatihan seseorang agar bersatu dengan Tuhan. Kebersatuan atau keintiman dengan Kristus menjadi tujuan mistik Kristen.
Dalam pelatihan tersebut seorang asket berhubungan, berjumpa, dan mengalami kesatuan dengan Kristus. Pengalaman berjumpa Kristus itu dilatih melalui doa, bermazmur, bermeditasi (merenungkan kata-kata Kitab Suci), berkontemplasi, berpuasa, dan bekerja untuk nafkahnya. Pelatihan atau askese ini telah dilakukan oleh tokoh-tokoh dalam Alkitab dan awal sejarah gereja hingga kini.
Yohanes Pembaptis adalah salah seorang contoh mistikus dalam Alkitab. Namun secara spesifik bapa monastik yang dikenal dalam sejarah adalah Antonius dari Pispir-Mesir (251-356). Baginya, doa tak henti, bermazmur, dan kebaikan adalah kekuatannya untuk melawan setan dan kuasa kejahatan. Beberapa mistikus Kristen yang lain, antara lain: Benediktus Nursia, Bernard Clairvaux, Teresa Avila, Fransiskus Asisi, Thomas Aquinas, Thomas à Kempis, Martin Luther, Thomas Merton, Bunda Teresa dari Kolkata, Bruder Roger dari Taizé, adalah sebagian kecil mistikus yang memberikan inspirasi bagi dunia.
Bentuk askese kaum mistikus tidak statis. Ia selalu berubah sepanjang sejarah. Saat kini, masih ada bentuk-bentuk askese yang tetap bertahan, sekalipun dalam kemasan yang baru. Namun ada banyak juga bentuk-bentuk askese yang hilang di dalam sejarah.
Yang memiliki pengaruh khusus bagi Protestanisme adalah mistik Kristen pada abad ke-17 yang mengalami pergeseran pemaknaan. Pergeseran tersebut adalah memisahkan antara gerakan teologi moral dan teologi secara akademis. Teologi akademis dilakukan di seminari oleh para teolog, sementara teologi moral diterapkan di gereja. Teologi moral menekankan kesempurnaan kristiani dengan mengacu dari beberapa ayat saleh (Mat 5:20 “Jika hidup keagamaanmu tidak lebih benar daripada hidup keagamaan Ahli-ahli Taurat dan orang-orang Farisi ...”; Mat 5:48 “Haruslah kamu sempurna, sama seperti Bapamu yang di sorga ...”).
Menjadi Kristen sempurna tidak melulu dilihat menjadi pribadi yang sempurna luar-dalam. Kesempurnaan luar-dalam ini disadari sebagai sesuatu yang berlebihan dan tidak normal. Kesempurnaan kristiani lebih dilihat secara interior, yakni jiwa yang bersih. Diyakini bahwa dari jiwa yang bersih (sempurna seperti Bapa si sorga) akan terpancar sikap dan tingkah yang baik – bukan sebaliknya.
Kaum mistik lebih dahulu menekankan kebersihan jiwa. Kebersihan jiwa diperoleh melalui disiplin atau beraskese. Disiplin atau pelatihan (askesis =latihan) tersebut dihayati sebagai ziarah iman. Artinya, semangat mistik adalah semangat dalam proses, bukan hasil. Sehingga kaum mistik tidak “kejar target” yang berorientasi pada hasil semata.
Secara praktis, kaum mistik senantiasa berlatih dalam bersikap terhadap tubuh, makanan, pakaian, alam, makhluk dan manusia sekitar. Kaum mistik mengatur dan menyadari kegunaan dan penggunaan setiap bagian di dalam dan di luar dirinya.
Pada pihak lain, banyak orang Kristen zaman kini mendahulukan sikap dan tingkah daripada kesempurnaan jiwa. Kata lain, hasil adalah terutama. Misalnya, orang Kristen tidak boleh merokok atau berambut gondrong, orang Kristen harus berkata-kata manis dan lemah lembut. Sementara kesempurnaan atau kebersihan jiwanya terabaikan. Dalam Protestanisme, pelatihan atau askese seringkali diabaikan. Bahkan doa pagi, kebaktian hari Minggu, persekutuan, rapat, gerakan sosial seringkali hanya dipandang sebagai program Gereja dan kewajiban orang Kristen – bukan proses pelatihan dan penyempurnaan menyerupai Kristus.

III. Mistisisme di GKI, bagaimana implikasinya?
Sebagai salah satu Gereja yang berada dalam tradisi Protestan, GKI – sebagaimana Gereja-gereja Protestan alami – berada antara menolak (secara sadar) dan terpengaruh (secara tak sadar) gerakan mistik. Secara jelas, ada dua sumber acuan GKI yang menggambarkan kontradiksi keberadaan GKI. Yaitu: Peraturan Khusus GKI untuk Lingkup Sinode Wilayah (PK) dan buku nyanyian Nyanyikanlah Kidung Baru.
Dalam PK Talak Pemilihan Penatua (hlm 22), GKI SW Jabar menetapkan seorang calon bersikap atau berkelakuan menghayati iman, memahami arti pelayanan, menyadari panggilannya, dan memiliki ciri-ciri kepemimpinan. Selain itu ada pula “hasil” dari sifat atau keadaan yang (hampir) tidak dapat berubah, yaitu:, berpola pikir gerejawi, dikenal jemaat. Hampir semuanya berorientasi pada hasil, bukan proses atau pelatihan. Tidak disyaratkan di PK bahwa calon penatua adalah orang yang gemar beribadah juga, gemar melayani, tidak boros, cinta damai (alih-alih bukan pemecah belah), atau gemar melakukan karya-karya sosial.
Pengaruh gerakan mistik abad ke-17 terdapat dalam syair NKB 138 “Makin serupa Yesus Tuhanku, inilah kerinduanku, doaku, dan cita-citaku”; NKB 122 “‘Ku ingin berperangai laksana Tuhanku”. Tanpa melihat dengan teliti dan lebih jujur bagaimana perangai Yesus menurut para penulis Injil, penulis syair tersebut menekankan sisi lain dari Yesus yang menurutnya lebih Kristen.
Berdasarkan kedua contoh tersebut, masih jauh untuk mengindikasikan bahwa kita berada di jalan setapak antara menerima atau menolak mistisisme. Secara resmi, mistisisme belum masuk “agenda” percakapan gerejawi, secara kasat mata ia ada di tengah GKI. Akibatnya, kita seringkali gamang dengan istilah mistik dan askese.
Contoh-contohnya: ke tanah suci Israel, tetapi tidak melakukan ziarah; bekerja keras, sekaligus boros juga; mau unik dan spesifik, tetapi enggan jalan sendiri; rapi, tetapi tidak bersih.
Belajar dari kaum mistik dan bentuk-bentuk askesenya akan banyak membantu kita menggali dan memperoleh khazanah spiritualitas Kristen untuk masa kini. °

JAJAN ROHANI DAN ARTI BERGEREJA

Mengapa Orang Gereja Kristen Indonesia Suka “Jajan”

Oleh : Rasid Rachman

Pendahuluan
Ada minimal tiga tugas dan hakikat gereja, yaitu: bersekutu (koinonia), bersaksi (marturia), dan melayani (diakonia). Ketiga tugas tersebut tidak dijalani satu persatu, melainkan secara serempak. Alasannya, hal yang satu tidak terlepas dari hal yang lain, dengan demikian ia disebut gereja. Oleh karena itu, mau tak mau makna bergereja dilihat sebagai adanya persekutuan (koinonia). Sekalipun diakonia atau marturia berjalan dengan baik, tanpa koinonia ia tidak menjadi gereja. Bahkan tanpa persekutuan, diakonia yang dijalankan hanya menjadi aksi sosial dan marturia hanya menjadi demonstrasi.
Saat ini, persekutuan kita katanya terancam. Keterancamannya disebabkan oleh karena sifat suka “jajan”; suka “mencicipi” gaya kerohanian ala gereja atau ala persekutuan lain. Mengapa demikian?

I. Sifat suka “jajan”
Kesukaan jajan rohani di kalangan umat bukan hanya baru terjadi sekarang-sekarang ini. Sejak dekade 1980-an (atau bahkan akhir tahun 1970an), umat Kristen anggota gereja arus utama sudah mulai coba mencicipi “makanan rohani” ala gereja atau persekutuan lain. Memang, waktu itu orang masih malu-malu dan takut.
Menurut hemat saya, fenomena “suka jajan” terjadi, pertama adalah karena munculnya kebangunan Gereja-gereja Pantekosta. Di dunia internasional dan terutama Amerika, gerakan pantekostal yang lahir pada akhir abad ke-19, mengalami kemunduran besar setelah PD 2. Kemunduran tersebut menyebabkan Gereja Pantekosta para dekade 1960-an, belajar cara beribadah dari Gereja arus utama. Tahun 1970-an, hasil pembelajaran itu diperoleh, antara lain: mengadakan persiapan ibadah, menyusun nyanyian jemaat, memperbaiki sistematika berkhotbah, dsb. Pokoknya dalam menyelenggarakan ibadahnya, gereja Pantekosta tidak lagi melulu "mengandalkan" dorongan Roh Kudus secara membabi buta.
Di Indonesia, kemajuan Gereja-gereja Pantekosta agak terlambat. Selama dekade 1970-an, Gereja-gereja Pantekosta masih “bergaya lama”; ibadah dijalankan dengan “bimbingan Roh Kudus” secara membabi buta. Dalam situasi demikian, hingga akhir dekade 1970an, umat dari Gereja-gereja Protestan di Indonesia tidak begitu tertarik dengan ibadah Gereja-gereja Pantekosta, demikian sebaliknya. Umat Gereja-gereja Protestan di Indonesia bergeming dengan nyanyian dari buku Mazmur dan Nyanyian Rohani.
Baru pada awal dekade 1980-an, di Indonesia ada kebangkitan gerakan pantekosta baru atau karismatik. Beberapa umat dari Gereja-gereja Protestan di Indonesia mulai tertarik dengan persekutuan-persekutuan karismatik tersebut. Sebagai fenonema baru, ibadah karismatik – baik melalui nyanyian dan khotbah, dan terutama mujizat kesembuhan – menjadi daya tarik tersendiri. Tak dipungkiri, beberapa orang GKI kemudian pindah “resmi” ke Gereja Karismatik; bukan ke Gereja-gereja Pantekosta. Mereka yang “resmi” pindah, tidak termasuk kategori “jajan” tersebut.
Pada dekade itu, umat dari Gereja-gereja arus utama – yang sebelumnya tidak memiliki alternatif selera beribadah kecuali ala Gereja-gereja Protestan di Indonesia – kini memiliki alternatif menyalurkan selera beribadah ala karismatik. Bertepatan, dengan rapinya sistem administrasi Gereja-gereja Protestan di Indonesia, kepindahan mereka menjadi lancar.
Walaupun kini karismatik mulai surut, gerakan karismatik tahun 1980-an tersebut adalah “pintu” bagi terbukanya gelombang cara beribadah pantekostal yang masuk ke Gereja-gereja Protestan di Indonesia. Gereja dan gerakan pantekostal baru telah berwujud lain dengan awal munculnya gerakan pantekosta akhir abad ke-19. Kini ada Gereja Tiberias, Gereja Betani, Gereja Abba Love, Gereja Basilea, Gereja "dll". Oleh seorang peneliti liturgi di Amerika (Andy Langford: Transitions in Worship: Moving from Traditional to Cantemporary), Gereja-gereja “dll” tersebut digolongkan sebagai Gereja Seeker. Istilah seeker tersebut menandakan bahwa Gereja atau persekutuan tersebut “(seperti) terus menerus mencari bentuk” dan mencari jiwa.
Selain Pantekosta dan Karismatik – sebenarnya mereka tidak betul-betul menyerang GKI; hanya menawarkan secara umum – GKI (dan beberapa Gereja-gereja Protestan di Indonesia lain) mengalami serangan berat dari gerakan fundamentalisme (dengan nama: Gerakan Reformed Injili) pada akhir dekade 1980-an. Beberapa (mantan) orang GKI bukan tertarik dengan gerakan baru ini, tetapi juga secara militan mengobok-obok kehidupan GKI.
Menanggapi gerakan karismatik dan fundamentalis tersebut, GKI SW Jabar (dh GKI Jabar)menyusun strategi. Ada Pegangan Ajaran terhadap Karismatik sejak tahun 1980-an. Ada pula Pegangan Ajaran terhadap Pengkhotbah Non-GKI. Persidangan Majelis Klasis Jakarta Timur tahun 1986 (?) pernah mengangkat masalah “jajan” tersebut. Persidangan Majelis Sinode GKI Jabar tahun 1989 pernah mengangkat masalah fundamentalisme yang waktu itu “menyerang” GKI. Tujuan strategi tersebut bukan menyerang balik, melainkan “menjaga pintu” dan “menutup pintu” bagi masuknya gerakan-gerakan tersebut ke dalam GKI.

II. Kondisi peribadahan Gereja-gereja arus utama
Kondisi peribadahan baik di Gereja-gereja Protestan di Indonesia secara umum dan Gereja Kristen Indonesia secara khusus seringkali dijadikan “kambing hitam” atas pindah atau jajannya umat kita ke persekutuan pantekostal. Penyalahan bahwa cara beribadah kita lesu, nyanyian kita loyo, baptisan kita cuma percik, doa-doa dan khotbah kita kurang Roh Kudus, dan pemuda kita suka ibadah model demikian, adalah gejala umum; sifatnya lebih pada tuduhan ketimbang akal sehat dan fakta objektif. Gejala ini kemudian berkembang ke hal-hal yang tidak ada hubungannya, semisal: Pendeta tidak pernah melawat, Penatua kurang ramah kepada jemaat, Majelis cuma pandai rapat, dsb.
Klaim-klaim tersebut pernah membuat GKI salah tingkah. Awal tahun 1980-an, Tata Laksana GKI Jabar memasukkan Kebaktian Penyegaran Iman (KPI) alih-alih Kebaktian Kebangunan Rohani (KKR). Dalam prakteknya, KPI memang KKR; bedanya KPI dilakukan di dalam GKI. Artinya, tanpa sadar GKI telah “memasukkan resmi” kebaktian pantekostal. Beberapa Jemaat melaksanakan KPI (bisa juga dengan nama lain: Malam Puji dan Doa [MPD] atau Malam Puji, Doa, dan Kesaksian [MPDK]) setahun sekali, setahun dua kali, atau bahkan setiap bulan. Hingga pernah ada beberapa Jemaat “mengubah” kebaktian hari Minggu (biasanya sore) dengan kebaktian ala pantekostal. Ada juga Jemaat yang “terpaksa” membeli alat musik band supaya pemudanya tetap di GKI. Satu dekade yang lalu, para Pendeta GKI pernah dianjurkan dan dilatih untuk berkhotbah gaya karismatik. Namun semua hal tersebut, baik klaimnya maupun upaya membenarkan klaim tersebut, tidak mampu mengubah (baca: membangun dan mengembangkan) GKI. Setelah lebih daripada 30 tahun KPI dan semua perangkat ibadahnya masuk di GKI, umat GKI tidak menjadi semakin pantekostal dan tidak semakin cerdas beribadah. Terbukti, KPI, MPD, atau MPDK, tidak berkembang di GKI (dan Gereja-gereja arus utama di Indonesia) dari dulu sampai sekarang.
Sebaliknya, pertambahan jumlah Jemaat dan anggota jemaat GKI tetap pesat. Tidak sedikit Jemaat GKI yang kewalahan mencari lahan parkir, kewalahan menambah jumlah ibadah hari Minggu, kekurangan ruang-ruang kegiatan, dan kekurangan bangku ibadah. Selain itu, GKI tidak pernah kekurangan orang yang loyal terhadap GKI. Ibadah-ibadah GKI dan Gereja-gereja Protestan di Indonesia tetap dihadiri oleh berbagai kalangan, termasuk orang-orang muda.
Walaupun jelas tidak benar klaim yang dilontarkan oleh anggota jemaat kita yang suka “jajan”, mengadakan introspeksi diri adalah tidak ada salahnya, supaya tidak cepat puas diri atau tidak waspada. Namun dalam introspeksi itu kita harus tetap memilah secara jernih antara persoalan sejati dan “dibuat-buat menjadi persoalan”.
Klaim-klaim tersebut di atas, menurut hemat saya, cuma hal yang “dibuat-buat menjadi persoalan”, padahal sesungguhnya bukan persoalan. Hal tersebut terbukti dengan paparan di atas juga bahwa jemaat GKI tidak berkurang, malahan bertambah.
Apakah persoalan kita? Saya akan menyoroti soal ibadah.
Pertama, gaya ibadah GKI sudah benar, walaupun belum sempurna. Bahkan dasar teologi ibadah GKI – termasuk pernak-perniknya – jauh lebih kaya daripada dasar teologi ibadah pantekostal.
Kedua, gaya ibadah GKI bukan barang lama atau masa lalu, demikian pula sebaliknya: gaya ibadah “yang lain” itu juga bukan barang modern. Gaya ibadah GKI sama modernnya dengan gaya ibadah “yang lain” itu, walaupun bentuknya memang berbeda. Buktinya, gaya ibadah GKI masih berkembang pesat hingga saat ini, sekalipun seringkali kita sangat terlambat mengetahuinya.
Ketiga, cara melaksanakan ibadah GKI memang harus diperbaiki. Cara itu tidak perlu mengganti gaya beribadah GKI. Mengganti gaya ibadah, misalnya: meniru gaya pantekostal atau Katolik, tidak menyelesaikan masalah, tetapi justru menambah masalah. Orang GKI memang “dari sononya” bergaya ibadah ala GKI. Lagipula tidak ada yang salah dari dasar ibadah GKI, sehingga tidak perlu diganti.

Penutup
Sebagai penutup, saya usul beberapa hal untuk perbaikan cara kita beribadah, antara lain:
1. Kurangi instruksi verbal: “Silahkan duduk,” “Marilah kita memulai ibadah dengan berdiri,” “dengan tetap berdiri,” “Marilah kita menyanyi dari nomor ….”
2. Nyanyian jemaat dinyanyikan utuh, semua bait. Cara alternatim (bergilir ganti: perempuan, laki-laki, semua) dapat digunakan sebagai cara mengatasi nyanyian berbait banyak.
3. Perbaiki cara menyampaikan simbol-simbol liturgis: tata tutur, tata gerak, dsb.
4. Jangan ikut-ikutan dan mengganti cara beribadah, melainkan memperbaiki cara beribadah kita sendiri. Tradisi ibadah GKI sudah jauh lebih kaya daripada tradisi ibadah pantekostal.

Sudah waktunya kita memotivasi diri dan anggota jemaat untuk semakin cerdas beribadah.

“KORIDOR” DALAM PRAKTEK

UPAYA GEREJA MENETAPKAN DAN MENERAPKAN AJARANNYA

Oleh : Rasid Rachman

Koridor dapat dijumpai dalam setiap hotel atau apartemen. Di koridor, mau tidak mau orang berjalan menurut alurnya. Namun alur koridor bukan titian yang hanya sebatas dan setebal garis. Dalam koridor, orang masih dapat berjalan kelak-kelok dan menyimpang ke kiri atau ke kanan, tetapi arah dan jalur berjalan tetap mengikuti alur korikor. Orang bebas berjalan di sisi kiri atau sisi kanan, cepat atau lambat, atau bahkan berhenti. Pokoknya, selama tidak mengganggu orang lain, orang berjalan di koridor boleh berlaku bebas asal tidak liar atau berjalan keluar korikor. Dengan demikian, berjalan di dalam koridor adalah berjalan di dalam kebebasan sebatas alur koridor.
Dalam menerapkan ajarannya, pimpinan dan para pendeta gereja seringkali mengucapkan: “Asal masih di dalam koridor,” dalam menjawab pertanyaan: “Apakah boleh bertepuk tangan dalam di kebaktian di gereja kita, padahal di gereja sana boleh”; “Apakah boleh mengundang pengkhotbah yang berbeda denominasi di kebaktian Remaja”; “Apakah boleh menggunakan nyanyian jemaat di luar buku-buku nyanyian dan kitab liturgi yang lain”; “Kenapa gereja A melarang baptis selam, sedangkan gereja B justru mendorong orang untuk baptis selam”; dsb. Menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut, biasanya pimpinan atau pendeta gereja tidak berkata: “Boleh,” atau “Tidak boleh.” Jawaban yang umum adalah “Asal masih dalam koridor ajaran gereja kita.” Artinya: diperbolehkan, yang penting tidak keluar koridor.
Bagi sementara orang, jawaban semacam itu dianggap jawaban plin-plan, tidak tegas, dan tidak punya sikap. Sebenarnya, menurut hemat saya, jawaban semacam itu menunjukkan pola pikir koridor. Ada kebebasan, tetapi jangan kebablasan.
Apakah perbedaan antara koridor dan titian dalam praktek ajaran GKI? Ambil contoh di atas. Jawaban berdasarkan titian: “Tidak boleh tepuk tangan, tidak boleh ada Pendeta non-GKI, tidak boleh menggunakan nyanyian non-KJ dan non-NKB, tidak boleh baptis selam.” Jawaban-jawaban tersebut tegas, namun menunjukkan pola pikir berjalan di atas titian: tidak boleh menyimpang satu milimeter pun; kalau tidak mau terjerembab. Jawaban tersebut sebetulnya setali tiga uang dengan: “Bernyanyi harus bertepuk tangan, harus Pendeta gereja lain, harus tidak menggunakan buku nyanyian dan tidak menggunakan kitab liturgi kita, atau harus baptis lagi di gereja ini kalau pernah baptis selam sebelumnya.” Baik jawaban “Tidak boleh” maupun “Harus” terlihat menyelesaikan persoalan dengan cepat, tidak dibutuhkan lagi dialog, dan harga mati.
Dalam pola pikir koridor, dialog tetap dibutuhkan. Dengan dialog, artinya sebuah gereja bersikap terbuka dan masih menerima praktek agak berbeda yang kurang lazim.
Lantas, bagaimanakah ajaran yang keluar koridor ajaran gereja? Berdasarkan contoh-contoh pertanyaan di atas, ajaran yang keluar koridor adalah: “Boleh menyanyikan qasidahan dalam ibadah, sembarang orang boleh pimpin ibadah remaja, boleh menggunakan Puji Syukur atau Nafiri Iman sebagai ganti buku nyanyian atau kitab liturgi yang ditetapkan, dan boleh baptis ulang,” jawaban-jawaban tersebut jelas bukan ajaran yang baik.
Jadi sikap “titian” adalah penyempitan dari sikap “koridor”. Sekalipun masih berterima, beberapa gereja tidak bersikap “titian”, melainkan “koridor”. Sikap “koridor” memperlihatkan dan mendorong pertumbuhan ke arah kedewasaan jemaat.

PEJABAT GEREJA DAN MAKNA PENAHBISAN PENATUA

DI GEREJA KRISTEN INDONESIA

Oleh : Rasid Rachman

Pendahuluan
Sebagai penganut sistem organisasi gereja Presbyterial, GKI memiliki jabatan Penatua. Namun jabatan Penatua sendiri bukan hasil ciptaan GKI. Walaupun telah mengalami beberapa kali pergeseran arti Penatua, namun jabatan ini telah ada sejak lama sekali dalam sejarah Gereja, bahkan akar-akarnya telah ada sejak zaman Alkitab dan Patristik, dan merupakan pengaruh dari budaya masyarakat pada zamannya. Pada pihak lain, kita juga menjumpai ritus penahbisan dalam Gereja. Ritus ini pun bukan hasil ciptaan Gereja, walaupun Gereja-gereja termasuk GKI telah lama lazim mempraktekkannya untuk Pendeta dan Penatua. Tulisan ini hendak memaparkan secara historis dan teologis kedua persoalan ini yang kemudian seolah-olah menjadi satu kesatuan dalam praktek Gereja, bahwa jabatan Gereja diikuti dengan penahbisan.
Dalam studi kecil ini, kami menggunakan istilah penahbisan Penatua ketimbang peneguhan Penatua. Maksudnya adalah bukan untuk “mengotak-atik” yang telah ada, namun untuk mendamaikan dua praktek yang berbeda, yaitu penahbisan (ordinarium) pejabat Gereja dan peneguhan (confirmatio) iman atau biasa disebut Sidi. Sekalipun pada akhir uraian ini, istilah peneguhan tetap digunakan di dalam praktek peneguhan Penatua – untuk sementara kami pun belum tiba pada kesimpulan untuk mengusulkan perubahan pengistilahan –, namun ritus itu dipahami sebagai ritus penahbisan.[1]

Tradisi Yahudi dan Gereja awal
Pejabat agama dalam tradisi Yahudi mengalami beberapa kali perkembangan. Zaman Israel kuno, posisi Imam tidak dibatasi secara profesi dan tugas. Kepala rumah tangga kerap menjadi Imam di rumah. Mereka memimpin doa-doa, kurban, dan hari-hari raya. Bahkan hingga di tanah Kanaan pemimpin bangsa, semisal Musa dan Daud, sesekali memimpin ibadah, walaupun telah terbentuk Imam-imam profesional. Imam-imam bertanggung jawab atas penyelenggaraan dan pemeliharaan “barang-barang kudus”, semisal ruang ibadah, waktu-waktu kudus, hari raya, dsb. Di zaman Kerajaan, muncul profesi Nabi. Para Nabi profesional melengkapi dan mengambil alih pekerjaan para Imam sebagai juru bicara Allah. Setelah zaman pembuangan, para Ahli Taurat dan Rabi mengisi bagian tugas pendidikan bagi umat. Terutama para Imam, Nabi, dan Rabi, di Yerusalem mereka dibantu oleh para Tua-tua dan kemudian kaum Farisi. Tua-tua dan Farisi berasal dari jemaat awam yang membentuk grup pelayan ibadah. Kaum awam sebagai Tua-tua dan Farisi masih mewarnai kehidupan gereja awal hingga akhir abad pertama.[2] Terutama Tua-tua, keberadaan mereka telah ada sejak awal sejarah Israel kuno, namun informasi tentang fungsi mereka sangat sedikit. Minimnya informasi ini kemudian menjadi salah satu indikasi bahwa fungsi mereka memang bukan sebagai pejabat, melainkan karena karisma dan informal. Seseorang yang dianggap senior dalam lingkungan keluarga atau klan, kemudian ia dituakan oleh keluarganya. Seorang Senior dari setiap keluarga dan klan berkumpul, maka kumpulan itu disebut Tua-tua (םירשׂ = sarim [Bil 22:44, Hk 8:6; Ezr 10:8] dan םישׁאר = rashim [Yos 24:1; 1Raj 8:1]; berbentuk kata kerja jamak). Demikian dipahami seseorang berfungsi sebagai Tua-tua hanya apabila ia berada di dalam korps Tua-tua yang lain. Para Tua-tua tidak melulu untuk segala hal dan tempat. Ada kalanya, Tua-tua berfungsi di tingkat kota, wilayah, atau suku.[3] Mereka tidak perlu tua usia, tetapi harus menaati Taurat dan hidup dengan benar menurut ukuran moral. Para Tua-tua ini mengatur peribadahan dan pemeliharaan sinagoge-sinagoge di daerah-daerah terpencil,[4] terutama ketika Imam dan Lewi tidak ada di tempat. Pada setiap hari Sabat, semua Imam berangkat ke Yerusalem selama 2-3 hari. Sebagai gantinya, kaum Farisi secara suka rela dan serius menggantikan tugas para Imam dalam memimpin ibadah.[5] Tugas para Tua-tua atau kaum Farisi ini berkelanjutan hingga zaman Perjanjian Baru, di mana status mereka menjadi mapan di mata umat dan Imam-imam Yahudi.
Dalam Perjanjian Baru, Yesus memberikan teladan kepada para Rasul untuk melayani dan sebagai pelayan, namun bukan yang dilayani, walaupun dia lebih besar (ούχί ό άνακείμενος ;). Lukas 22:27 “Aku ada di tengah-tengah kamu sebagai pelayan (διακονος).” Dengan menggunakan istilah pelayan atau diakon ini, penulis Injil mempersaksikan bahwa di dalam Gereja (atau sejak peristiwa Yesus) tak ada lagi pembedaan secara tegas antara jabatan Imam dan umat awam.[6] Petugas sebagai pelayan ini merupakan hal yang berbeda dengan yang dilakukan oleh umat Yahudi di Bait Allah di zaman penulis Injil, namun justru berakar dari tradisi Yahudi kuno ketika kepala rumah tangga adalah juga imam di keluarga. Kemungkinan terbesar, penulis Lukas dan Yohanes (13:1-17) melihat pada praktek ibadah Yahudi di Sinagoge setelah Bait Allah runtuh tahun 70. Tidak seperti di Bait Allah yang memiliki Imam Besar dan Imam-imam Kepala, di Sinagoge atau rumah doa tidak ada jabatan kelembaga-agamaan. Yang ada adalah para petugas yang tugasnya memang melayani umat dalam ibadah, yaitu kaum Farisi, Rabbi, Tua-tua, dsb.
Dalam perkembangan selanjutnya secara eksplisit dalam Gereja awal, Paulus menginformasikan tentang adanya jabatan kelembaga-agamaan. Yaitu para Rasul, para Nabi, para Pengajar (1Kor 12:28 άποστόλους, προφήτας, διδασκάλους; Gal 6:6), dan inilah yang disebut para Pemimpin (Rm 12:8 προϊστάμενος [t, nom]; 1Tes 5:12-13 προϊσταμένους [j, ak]) yang merupakan primus inter pares (yang terutama di antara yang sama). Selain itu ada pula para Penatua (1Pet 5:1; Yak 5:14; Kis 11:30 πρεσβυτέρους), para Penilik (Kis 20:28 έπισκόπους; Flp 1:1; 1Tim 3:1), dan para Diakon (Kis 6). Jabatan-jabatan tersebut dinilai sejajar kedudukannya, tidak ada yang lebih tinggi daripada yang lain. Penyebutan pejabat tersebut tertulis dalam bentuk jamak bahasa Yunani, artinya tidak ada seseorang yang mengepalai semuanya (κύριος), melainkan suatu dewan atau kepemimpinan kolektif (κύριοι).[7] Hal tersebut dipahami bahwa para pejabat dan penyebutan jabatannya tidak serta merta berada bersama-sama dalam sebuah Jemaat. Bahkan jabatan presbuteros dan episkopos – sebutan yang jarang sekali disebut hingga akhir abad pertama – tidak menunjukkan dua perbedaan tingkat pelayanan.[8] Sebutan yang juga digunakan adalah saudara-saudara (άδελΦοί).
Pejabat-pejabat tersebut tidak jelas berhubungan dengan pelayanan liturgi dan jabatan lembaga. Walaupun Rasul, dan kemudian termasuk Diakon, kena mengena dengan pelayanan liturgi sebagai pelayan Firman, namun pekerjaan Rasul dan Diakon lebih dipahami sebagai gembala dan pemerhati bagi kawanan domba Allah.[9] Itulah juga sebabnya jabatan Imam (pemimpin ibadah) tidak disebut, sebab jemaat adalah imam (1Pet 2:9) dan umat Kristen adalah imam-imam bagi Kristus (Why 1:6 ίερείς [j, ak]). Surat Paulus tentang ketiga jabatan tersebut pun bukan merupakan sebuah gagasan deskriptif bahwa ketiga jabatan itu harus dimunculkan dalam Gereja, melainkan sebuah realitas yang telah lebih dahulu berlangsung di Korintus. Itu sebabnya, Paulus lebih menekankan karunia untuk melayani (1Kor 12:29-31 χαρίσματα).[10] Sayang, keadaan tersebut tidak berlangsung lama, setidaknya di Jemaat Antiokia. Pada awal abad ke-2, “muncul” ajaran Ignatius (± 35 – ± 107) akan seseorang tertinggi dari dewan Penatua dan Diakon, yang disebut Uskup. Jabatan Uskup ini kemudian ditahbiskan. Ia dipilih dari antara Penatua menjadi Uskup (sacerdos secundi ordinis).[11] Kepejabatan Uskup dalam suatu Jemaat menurut Ignatius – kemudian didukung oleh sejumlah Uskup – merupakan gambaran penyatu Gereja dari bahaya perpecahan oleh ajaran lain. Wewenang utama Uskup adalah pemimpin dalam perayaan ekaristi.[12] Hanya sejauh ini, penahbisan para pelayan tidak disinggung.
Penahbisan para pelayan hanya tertulis dalam kitab-kitab Lukas, masing-masing satu ayat, yaitu: Injil Lukas (± 80) dan Kisah Para Rasul (± 80 – 90). Penahbisan tersebut dilakukan dengan cara menumpangkan tangan (jamak) oleh para Rasul ke atas tujuh Diakon (6:6 έπέθηκαν, έπιτίθημι = meletakkan, menaruhkan, menambahkan; bnd Luk 24:50 έπάρας τάς χείρας). Perikop Lukas ini dapat pula dilihat sebagai penahbisan oleh Yesus kepada para Rasul. Penumpangan tangan merupakan tanda adanya “penambahan” pada orang yang ditumpangkan tangan.[13] Penambahan itu, selain dilihat sebagai penambahan tugas berdasarkan karisma seseorang atau wewenang pelayanan, juga dilihat sebagai tanda pencurahan karunia Roh Kudus (bnd 1Kor 12). Menurut dokumen Syria (± 400) lama di zaman kemudian, bukti penambahan itu adalah mereka yang ditahbiskan menerima kuasa dan otoritas berbarengan dengan penumpangan tangan dan pencurahan Roh Kudus (Luk 24:50 ⇔ Kis 1:8).[14] Pengangkatan yang disertai dengan penumpangan tangan tersebut juga menjelaskan tentang pekerjaan Rasul dan Diakon, yaitu: melayankan Firman Tuhan (Kis 6:4 διακονία τού λόγου) bagi Rasul dan melayankan meja Tuhan bagi Diakon (Kis 6:2 διακονείν τραπέζαις).
Sejauh ini ritus penahbisan “tidak populer” hingga abad ke-2 di Roma, sehingga sulit dibuktikan bahwa Kis 6 merupakan bukti awal pembentukkan jabatan Diakon. Apalagi, hingga abad ke-2, jabatan Diakon seakan “lenyap” dalam dokumen Gereja.[15] Juga sulit dibuktikan adanya hubungan langsung antara penahbisan dan tugas pelayanan. Hanya,

Sekalipun di Kis 6 tidak disebutkan bahwa ketujuh orang yang diberi tugas untuk melaksanakan pekerjaan diakonia seperti yang dimaksud di sini adalah diakonoi, namun mungkin sekali bahwa asal-usul nama diakonos yang tugasnya seperti tersebut di atas, dalam Gereja perdana berasal dari peristiwa yang terjadi di Yerusalem itu. Bahkan seluruh Perjanjian Baru, kecuali Kis 6 dan Rm 12:6-8, tidak memberi keterangan apa pun yang lengkap tentang pekerjaan Diakon.[16]

Bentuk pelayanan sebagai hamba rupanya lebih ditonjolkan ketimbang jabatan Diakon, walaupun di beberapa Jemaat sebutan Diakon dikemukakan secara eksplisit, sebab memang terdapat juga di dalam Alkitab (Flp 1:1; 1Tim 3:8-13). Namun apakah sebutan tersebut berada dalam pemahaman sejajar dengan jabatan dewasa ini, tidak ada penjelasan. Semua orang yang melakukan pekerjaan bagi Kristus disebut diakonos. Bahkan ketujuh Diakon (Kis 6) yang diangkat oleh para Rasul pun tidak secara tegas disebut sebagai pejabat Diakon, kecuali bahwa mereka membantu para Rasul dalam hal pelayanan meja supaya pelayanan Firman tidak terabaikan.[17]
Di antara berbagai jabatan Gereja sejak zaman Perjanjian Baru, jabatan Penatua (Presbuteros atau seniores) terlihat relatif lebih banyak disebut ketimbang jabatan-jabatan lain. Hal ini mengindikasikan pentingnya dan langgengnya jabatan tersebut dalam fungsinya di dalam Jemaat. Surat I Clemens 1:1 (± 96) dari Roma menuliskan bahwa mereka adalah para pemimpin Jemaat yang patut dihormati dan diteladani (έλλόγιμοι άνδρες).[18]
Sementara, jabatan Uskup baru muncul di masa awal abad ke-2 ini. Selain Ignatius, secara khusus dan berbeda Diadakhe (± 90 – ± 150) menyinggung soal jabatan Uskup. Pejabat Gereja ini dilihat fungsinya sebagai jabatan kelembaga-agamaan.

15:1 “Oleh karena itu, pilihlah bagimu para Uskup dan para Diakon yang layak dari Tuhan, orang-orang yang lemah lembut (meek) dan tidak tamak (covetous), benar dan diakui, sebab keberadaan mereka bagimu adalah melakukan pekerjaan para Nabi dan para Pengajar.”
15:2 “Oleh karena itu, janganlah kalian memandang rendah mereka, sebab mereka adalah yang terhormat di antaramu, bersama dengan para Nabi dan para Pengajar.“

Para Uskup (bukan individu!) dan para Diakon di dalam suatu Jemaat menjalankan fungsi atau melayani bersama Nabi dan Pengajar, bukan hierarki sebagai Imam atau seorang pemimpin sebagaimana Imam Besar di antara Imam-imam Kepala dalam Sanhedrin. Nabi dan Pengajar disinggung dalam Didakhe 13:1-2. Memperhatikan proses pemilihannya, besar kemungkinan para Uskup dan Diakon tersebut dipilih berdasarkan wibawa karismatis dari komunitas jemaat sendiri. Menengok ke zaman para Rasul, wibawa karismatis seseorang calon pemimpin Jemaat berhubungan dengan orang-orang yang pertama-tama bertobat (άπαρχαί = sulung [bnd 1Kor 16:15]) dalam Jemaat.[19] Dengan demikian jabatan tersebut masih sangat berbaur dan belum terlalu dibatasi menurut pengotakan yang beku:[20] baik di antara jenjang para pejabat, maupun antara Imam dan umat, apalagi gelar-gelar tertentu atau ritus penahbisan. Hierarki (hierarch = kepala ulama; ίερεως = imam, άρχή = pemerintah, permulaan, penguasa [άρχιερέα = Imam Besar, άρχιερείς = Imam-imam Kepala]; sacerdos = Uskup, pemegang jabatan kudus, terhormat) jabatan Gereja baru muncul pada zaman kemudian setelah abad ke-2 ini. Hingga abad ke-2, penamaan “jabatan” tersebut lebih mengindentitaskan bentuk pelayanan dan pekerjaan seseorang di dalam Gereja, tetapi bukan dalam pengertian jabatan atau pejabat Gereja seperti pemahaman masa kini.

Penahbisan pada zaman Patristik
Sejauh ini penahbisan atau penumpangan tangan tidak disinggung dalam Didakhe. Walaupun ada ritus penahbisan dalam lingkup terbatas di Jemaat-jemaat, namun hanya dikenakan bagi Uskup seorang. Pada abad ke-2 setelah Ignatius, Uskup ditahbiskan dan ia seorang diri dipandang sebagai gambaran kesatuan tubuh Kristus dan penerus asli pengajaran Kristus sebagaimana dikenakan kepada Rasul-rasul. Menurut catatan-catatan Patristik, semisal Ignatius Antiokia (± 35 – ± 117) dan I Clemens 16 (± 211), kehadiran Uskup dalam suatu Jemaat digambarkan sebagai Allah Bapa yang memiliki otoritas penuh. Sementara para Diakon menggambarkan Yesus, dan Presbyter sebagai para Rasul, yakni gembala bagi umat Allah. Ketiga jenis jabatan ini tidak disusun dengan alasan teologis tertentu, namun untuk memenuhi kebutuhan pelayanan Jemaat dan meniru fungsi pejabat yang pernah ada dalam sebagian Perjanjian Baru dan tradisi Yahudi,[21] serta menjadi penjaga keutuhan kawanan domba Allah dari “ajaran-ajaran sesat”. Ketiga jabatan menjalankan fungsi paralel dengan tradisi Yahudi, terutama komunitas Qumran. Yaitu Mebaqqer sebagai penjaga dan gembala kaum Eseni; sejajar dengan episkopos, Tua-tua yang membantu pelayanan Mebaqqer dan Imam.[22]
Praktek dan landasan teologis terhadap penahbisan baru dikemukakan oleh Hippolytus dari Roma (215), seabad lebih awal daripada naskah Syria. Sebelumnya, pemanggilan ke dalam jabatan pelayan Gereja dilakukan berdasarkan pemilihan untuk meneruskan pekerjaan para Rasul. Penahbisan (ordinatio) berhubungan erat dengan hierarki, yaitu bahwa penumpangan tangan hanya dikenakan bagi kaum Imam. Walaupun tradisi penumpangan tangan telah dilakukan oleh beberapa Rabi Yahudi kepada murid-muridnya, namun kebiasaan tersebut tidak berlaku umum. Sebab, selain penumpangan tangan, ada pula yang tidak ditumpangkan tangan. Dalam Kis 14:23 “menetapkan” dan 2Kor 8:19 “ditunjuk”, Penatua “ditunjuk” (χειροτονέω = mengangkat, menunjuk, memilih dengan mengacungkan tangan) untuk melayani.[23] Pada zaman Patristik ini, unsur penunjukkan atau pemilihan rupanya lebih kuat diberlakukan ketimbang penahbisan atau penumpangan tangan. Hingga abad ke-3, baik di Roma maupun di Syria, Uskup dan Presbyter dipilih oleh umat. Hanya di beberapa tempat, Uskup dipilih oleh umat, dan di beberapa tempat lain Uskup dipilih oleh dewan Presbyter.[24] Ada pun pengelompokan para pelayan di Gereja Roma adalah sebagai berikut:[25]

Imam, terdiri dari Uskup, Imam atau Presbyter, dan Diakon
- Uskup dan Imam ditahbiskan dengan penumpangan tangan oleh Imam-imam lain.
- Diakon ditahbiskan dengan penumpangan tangan hanya oleh Uskup.
Bukan Imam, terdiri dari : Subdiakon, Perawan, Pembaca atau Lektor, dan Penyembuh
- Mereka tidak ditumpangkan tangan, hanya dipilih dan diakui.

Memperhatikan bahwa hanya pejabat tertentu, yakni Imam, yang ditumpangkan tangan dan tradisi Yahudi sebelumnya, maka penumpangan tangan dikenakan ke atas pejabat yang memimpin liturgi sebagai Imam. Sedangkan kepada “para pembantu Imam”, penahbisan tidak dikenakan. Pada akhir abad ke-4, Gereja Syria melalui catatan Constitutiones Apostolicae (± 380) menjabarkan pembagian tugas para pelayan Gereja,[26] yaitu:

· Klerus (ditahbiskan), yaitu Uskup, Presbyter, dan Diakon (hanya Uskup yang sendiri dalam satu Jemaat). Uskup bertugas sebagai pelayan Firman, baptisan, dan ekaristi. Presbyter membacakan Injil menggantikan Diakon dan mendampingi Uskup di kiri-kanannya selama ekaristi. Diakon menyiapkan dan membagi roti-anggur perjamuan kudus, menjaga tingkah laku umat (pastoral), dan melantunkan doa-doa.
· Pejabat Minor (tidak ditahbiskan), yaitu Subdiakon, Diakon perempuan, lektor, procantor, kostor, pengusir setan. Tugas Subdiakon adalah mewakili umat dalam doa persembahan dan syafaat, dan membawakan baki pencuci tangan dalam ekiristi. Diakon perempuan membantu Uskup dalam pembaptisan perempuan. Lektor membacakan Perjanjian Lama dan Epistel. Procantor dan cantor menyanyikan Mazmur-mazmur dan nyanyian jemaat. Kostor menyiapkan ruang ibadah dan penjaga umat keluar-masuk ruang Gereja. Pengusir setan melakukan eksorsisme kepada calon baptis pada waktu pembaptisan.
· Umat, bertugas memberikan persembahan roti-anggur, komuni, dan partisipasi dalam liturgi.

Catatan-catatan Patristik ini memperlihatkan jenjang para pelayan dan munculnya hierarki pejabat Gereja, yakni kaum Klerus atau “kalangan terhormat” sejak awal abad ke-3. Penahbisan Imam dan hierarki kian marak dilakukan dalam ritus Roma. Sementara kaum bukan Imam, tetap menjadi awam aktif – semisal: Eksorsis, Lektor, Subdiakon, Diakon Perempuan (ministrae) – dan tidak ditahbiskan.[27] Pada masa maraknya ritus penahbisan tersebut, muncul pula pembedaan antara Imam dan awam di zaman Patristik.
Selain mengikuti tradisi Yahudi, penahbisan Imam merupakan fenomena umum dalam sebagian masyarakat. Penahbisan pun merupakan fenomena normal bahwa seseorang atau sekelompok orang yang bertugas sebagai perantara insani dan Ilahi perlu disakralkan. Pensakralan tersebut merupakan legitimasi bahwa orang tersebut – tanpa mempedulikan usia dan jenis kelamin – mengemban tugas khusus, bukan hanya berdasarkan pemilihan khalayak tetapi juga disahkan oleh Sang Transenden. Pensakralan tersebut dilakukan dengan cara semacam peresmian-pengakuan oleh khalayak untuk jabatan tersebut, yang kemudian dipraktekkan dalam upacara penahbisan dalam Gereja. Posisi khusus sebagai perantara insani dan Ilahi atau “mediator sakral” – entah ia disebut Shaman, Tetua Adat, Nabi, Imam, atau Uskup, dan lazimnya setelah melewati suatu proses pengujian – dapat berlangsung seumur hidupnya, dapat pula secara berkala. Fungsi mediator sakral memang tidak melulu soal perayaan ibadah atau kultis. Di dalam masyarakat tertentu, fungsinya juga mencakup soal-soal sosial dan politik, namun keberadaan mediator sakral dipandang bagaikan kehadiran Sang Transenden sendiri di tengah suatu masyarakat dan dalam perayaan ibadah. Mediator sakral memiliki wibawa dan otoritas untuk menyampaikan sabda dalam nama Sang Transenden. Hal ini dapat dibandingkan dengan Yesus, Yohanes Pembaptis, dan para Nabi Perjanjian Lama, yang berbeda dengan peran Guru atau Rabbi yang terbuka terhadap perbantahan dari para murid.[28] Absennya mediator sakral dapat merupakan mulai masuknya budaya sekular dalam masyarakat, sebab ia adalah penjaga dan pemelihara umat terhadap sekularisme dan moral. Dalam masyarakat lingkup kecil, peran dan fungsi mediator sakral ini terjadi dalam keluarga. Sang ayah – demikian dalam masyarakat Romawi kuno dan Yahudi kuno – berlaku sebagai imam dalam keluarga.[29]
Isi penahbisan adalah penumpangan tangan dengan resitasi doa-doa bagi si tertahbis oleh para Imam. Pada penahbisan Uskup menurut naskah Hippolytus, si tertahbis – mirip dengan penahbisan Pendeta di GKI dewasa ini – dikelilingi oleh para Uskup yang memberikan penumpangan tangannya atasnya, sementara para Presbyter berdiri bersama umat untuk mendoakannya dalam doa konsekrasi. Pada penahbisan Presbyter, Uskup dan para Presbyter menumpangkan tangan ke atas si tertahbis. Pada penahbisan Diakon – mirip dengan penahbisan Penatua di GKI dewasa ini – hanya Uskup yang menumpangkan tangannya ke atasnya.[30] Hingga abad ke-3, isi doa-doa penahbisan tersebut tidak seragam. Ada yang berisi permohonan agar tertahbis “mengenakan” hikmat dan otoritas Kristus dalam melayankan perjamuan kudus, ada pula permohonan akan kewibawaan sebagai pelayan Allah atau permohonan agar di tertahbis mampu mengenakan kemuliaan Kristus. Namun dengan adanya ritus penahbisan ini, seseorang yang ditahbis mulai dipandang “lain” dan lebih terhormat di antara kaum awam atau yang tidak ditahbiskan, seperti halnya Imam dan Lewi dalam tradisi Yahudi. Apalagi pada awal Abad-abad Pertengahan, penahbisan juga dipandang sebagai pemberian kuasa ke atas si tertahbis dan kedekatannya dengan kaum bangsawan. Ketika penahbisan di Gereja Roma, Imam bukan hanya menerima cawan dan piring perjamuan kudus, tetapi juga jubah dan aksesori busana yang kuat pengaruh kekaisarannya.[31] Kemudian hari, ke-“lain”-an atau keistimewaan para Imam juga disangkutpautkan dengan soal perilaku seksual dan perkawinan. Beberapa Imam mulai memberlakukan hidup selibat, meniru Paulus (1Kor 7:32-40; bnd Mat 19:12,29).[32] Lambat laun Gereja mulai menganjurkan setiap Imam untuk selibat. Bahkan kemudian Gereja Roma Katolik mewajibkan selibat bagi para Imamnya hingga kini (Presbyterorum Ordinis II:16), sedangkan Gereja-gereja Protestan dan Anglican tidak mewajibkannya, kecuali berdasarkan kehendak pribadi si Pendeta yang bersangkutan.

Keimaman awam dan penahbisan zaman Reformasi
Martin Luther (1483 – 1546) tidak menampik seluruh pengaruh Gereja Roma dan dukungan kekaisaran dalam hal kepemimpinan Gereja. Ia menolak Paus sebagai kepala Gereja Tuhan di dunia dan hierarki jabatan, namun di beberapa tempat para Uskup tetap diangkat sebagai penilik para Pendeta dan karena para Uskup telah ada sejak abad pertama. Hingga kini, Gereja Lutheran adalah salah satu Gereja Protestan yang memiliki Uskup atau Bishop (termasuk Denmark dan Indonesia?, kecuali Jerman). Peran dan fungsi Uskup adalah pelayan Tuhan yang sah bagi Gereja, tidak lebih. Ia bukan Imam karena tidak ada imamat lain di Gereja, namun Uskup adalah Imam bersama dengan jemaat sebagai pengemban “imamat am semua orang percaya”. Oleh sebab itu sebagai konsekuensi dari pemilihannya, Uskup dan Pendeta perlu ditahbiskan, namun penahbisannya tidak dinilai “setingkat” sakramen.[33]
Johannes Calvin (1509 - 1564) memahami pejabat Gereja secara fungsional sebagai pelayan liturgi dan sakramen, yang melaluinya iman umat ditanamkan, diperkokoh, dan dipelihara. Calvin menolak sebutan Imam bagi para pejabat Gereja, melainkan pimpinan kolektif. Pimpinan Gereja adalah sebuah dewan, yang terdiri dari para anggota jemaat dengan tugas atau keahlian khusus. Ada empat jabatan Gereja, yaitu: 1) Pastor (atau kemudian disebut Pendeta) bertugas memberitakan anugerah dan Injil, 2) Pengajar bertugas memberi penjelasan tentang nas-nas Alkitab dan menjadi teladan dari pengajarannya, 3) Penatua melakukan pekerjaan-pekerjaan penjaga atau pemelihara umat, administrasi Gereja, dan sesekali melayankan Firman, dan 4) Diakon melakukan pekerjaan-pekerjaan sosial. Para pejabat ini ditahbiskan, namun bukan sebagai Imam atau seperti praktek Abad-abad Pertengahan, melainkan sebagaimana pemahaman Gereja awal yakni sebagai tanda legitimasi pemanggilan kepada jabatannya oleh Allah.[34] Dengan demikian baik Pendeta maupun Penatua sebagai Majelis Gereja adalah juga anggota jemaat, yang terpilih dari antara para anggota jemaat sendiri untuk melakukan tugas-tugas penggembalaan, disiplin Gereja, dan pengambilan keputusan. Itulah sebabnya di Gereja-gereja Reformasi terdapat consistorium atau ruang majelis, sebab ada majelis di Gereja (consistory = dewan atau majelis Gereja; ada hubungannya dengan consisto = berdiri, tetap, ajeg, konsisten).
Di dalam Gereja Tuhan, tak ada perbedaan antara Imam atau Rohaniwan dan Pendeta. Setiap Pendeta dan Penatua adalah anggota jemaat, dan setiap anggota jemaat mengemban tugas keimaman apabila dipilih dan sejauh mereka melakukan tugas.[35] Oleh sebab itu, tidak ada bangku khusus, pakaian khusus, mimbar khusus untuk Pendeta atau Penatua, atau hal-hal khusus yang menandakan bahwa seseorang adalah Imam atau bukan melalui tata gerak khusus (kecuali penumpangan tangan: menahbiskan dan peneguhan sidi) dan unsur-unsur liturgi khusus (kecuali sakramen). Bahkan dalam pemahaman Calvin ini, Penatua adalah anggota jemaat yang dipilih untuk menjalankan tugas penggembalaan atau pastoral, sedangkan Pendeta adalah “Penatua Khusus”. Hal ini dapat dibandingkan dengan Tata Laksana GKI[36] XVIII, 59:2 “Penatua adalah anggota sidi yang dipilih dan diteguhkan, dan 59:3 “Pendeta adalah Penatua yang dikhususkan”. Pejabat Gereja adalah alat yang Allah tetapkan untuk menjalankan pelayanan kepada umat dan Gereja. Mereka tidak lebih kudus daripada yang lain, sebab panggilan Allah berlaku untuk semua orang percaya, bukan hanya orang-orang tertentu menurut jabatan.

Walaupun Calvin sangat menekankan bahwa jabatan-jabatan gerejawi mutlak perlu supaya gereja dapat berfungsi dengan baik dan teratur, namun peranan para pejabat hanya untuk melayani, mengantarkan Firman dan sakramen kepada anggota-anggota Gereja. Mereka hanya berwenang sejauh mereka memberitakan Firman secara benar dan melayankan sakramen sesuai dengan kehendak Allah. Dengan demikian ditolak pemahaman bahwa tahbisan secara otomatis memberi wewenang di dalam Gereja. Memang tanpa tahbisan tidak ada wewenang. Tetapi juga, meskipun ada tahbisan, para anggota Gereja selalu harus memeriksa dengan kritis apakah pelayan-pelayan mereka masih dapat diandalkan.[37]

Penahbisan berhubungan dengan jabatan dan tugas-tugas di Gereja, sebab mereka yang tidak berjabatan tidak ditahbiskan, walaupun tetap melayani bahkan mungkin lebih giat daripada yang ditahbiskan. Dalam pandangan Reformasi, penahbisan sendiri bukan dipahami sebagai imamat, melainkan tanda penetapan pemilihan ke atas seseorang menurut jabatannya: Penatua atau Pendeta, untuk menjalankan tugas-tugas dan wewenang Gereja. Bahkan dalam proses menjadi pejabat Gereja, penahbisan hanya merupakan konsekuensi logis dalam tahap itu. Pada umunya, tahap-tahap tersebut adalah sebagai berikut:
1. Ketika awal pemilihan dan penetapan, diadakan pengujian iman, moral, dan kesungguhan menyambut panggilan Tuhan akan tugas pelayanan terhadap calon.
2. Persiapan penahbisan melalui puasa dan doa oleh seluruh Jemaat.
3. Penahbisan dalam ibadah Minggu Biasa.
4. Doa penahbisan oleh umat dan Pendeta.[38]

Namun dalam prakteknya, kesan bahwa Pendeta sebagai seseorang yang “lebih” dibanding para Penatua dalam kemajelisan, tidak mudah dihilangkan dalam Gereja-gereja Reformasi. Secara tidak resmi masih banyak anggota jemaat meng-imam-kan atau bahkan men-sakral-kan Pendeta seperti layaknya Imam Besar dalam sebuah Sanhedrin Yahudi atau Uskup dan Imam dalam sebuah keuskupan dan umat awam dalam Gereja Roma Katolik.[39] Hal ini dapat pula dipahami dari teologi Calvin tentang kedua jabatan tersebut. Sekalipun di dalam satu dewan kemajelisan, namun di hadapan Pendeta, Penatua adalah pembantu dan pendamping Pendeta, sebagaimana kaum Lewi di dalam Perjanjian Lama yang mendampingi dan membantu Imam dalam ibadah Kemah Suci.[40] Kesan tersebut muncul bukan semata-mata karena tugas pelayanan mereka yang ditahbiskan, tetapi juga karena wewenang untuk mengerjakan hal-hal khusus ada pada mereka, semisal: Pendeta boleh menumpangkan tangan dan melakukan pelayanan perjamuan kudus, sementera Penatua sebagai pengatur dan pengawas jemaat.[41] Kedua perkara itu tidak diberikan pada umat atau pelayan yang tidak ditahbiskan, bahkan untuk pelayan pembaptisan sekalipun. Walaupun dalam sejarahnya, GKI Jabar (dh. THKTKH-KHDB) pernah mengeluarkan suatu keputusan klasikal tahun 1949 bahwa dalam keadaan tidak adanya Pendeta, maka seorang Toantosu (Guru Injil) dan Tiolo (Penatua) dapat melakukan pembaptisan (Peraturan Gereja, disahkan oleh Persidangan Khu Hwee Jawa Barat di Bandung),[42] namun hal tersebut hanya berlangsung dalam keadaan darurat. Tentang apakah peraturan tersebut pernah digunakan dalam praktek, sejauh ini tidak ada catatan atau orang yang mengingatnya. Peraturan itu sendiri sempat legal berjalan selama sebelas tahun, sebelum akhirnya dicabut melalui Persidangan Majelis Sinode XX tahun 1961. Wewenang pelayan baptisan dikembalikan kepada hanya Pendeta. Bersamaan dengan itu, jabatan Guru Injil pun dihapuskan dalam GKI Jabar.[43]
Wewenang Pendeta – bukan Penatua dan Diakon – untuk menumpangkan tangan dan memimpin perjamuan kudus dapat dilihat kesejajarannya dengan wewenang Uskup pada zaman Patristik. Memang dalam ajaran Ignatius terkesan bahwa Uskup menjadi sentra kehidupan Jemaat yang dibuktikan dengan wewenang tersebut, padahal ia hanya memimpin ekaristi.[44] Namun lambat laun, fungsi dan wewenang Uskup semakin bertambah dengan melakukan pekerjaan-pekerjaan liturgis yang lain, sementara fungsi liturgis Penatua semakin berkurang. Hal wewenang tersebut diperlihatkan pula dalam formula penahbisan Uskup oleh Hippolytus (215) bahwa Allah telah memilih Uskup untuk memelihara jemaat, mengampuni dosa, dan lain-lain (Apos.Trad. 3). Sementara formula penahbisan Penatua hanya berupa pernyataan bahwa Allah akan mencurahkan Roh Kudus kepada Penatua untuk membimbing jemaat dengan hati yang murni (Apos.Trad. 7).[45]

Penatua dan Penahbisan di GKI
Tata Gereja[46] GKI Jabar pasal 8:1 menuliskan bahwa “Jemaat GKI Jabar dipimpin oleh sebuah Majelis Jemaat (= lembaga dewan) yang terdiri dari beberapa anggota jemaat yang dipilih dan diteguhkan (= dalam ritus penahbisan) untuk itu.” Kalimat dalam kurung adalah tulisan penulis. Pasal 9:1 menuliskan bahwa “Majelis Jemaat terdiri dari Penatua dan Pendeta, yaitu pejabat-pejabat gerejawi”. Hal ini sejajar dengan Tata Dasar GKI pasal 10:1-2 “Penatua dan Pendeta berfungsi memimpin Gereja”. Para pejabat atau Majelis menjalankan tugasnya berdasarkan jabatan “imamat am orang percaya” (9:3). Kalimat pasal 8:1 dan 9:1 ini merupakan indikasi bahwa kepenatuaan atau kemajelisan telah mentradisi di GKI Jabar seturut ajaran Calvin dan sejarah Gereja oikumenis. Ajaran Calvinisme terutama terlihat melalui dipilihnya beberapa anggota jemaat sebagai pimpinan Jemaat dalam kemajelisan dan menjalankan penggembalaan.
Fungsi kepemimpinan tersebut disuratkan dalam Tata Tertib 72 dan 73:1-6, dan sejajar dengan Penjelasan atas Tata Dasar GKI pasal 10:2, 11:2 “hakikat memimpin adalah melayani dan memperlengkapi”. Fungsi Majelis Jemaat adalah sebagai gembala (Tatib 73:2). Soal penahbisan Penatua hanya disebutkan pada tiga pasal Tata Tertib, yaitu 83:6, 84, dan 85, di antara sejumlah pasal tentang Penatua dan Majelis Jemaat (termasuk Tatib 81, 82, dan 85) dalam Tata Gereja dan Tata Tertib. Penahbisan Penatua dalam Tatib 83, 84, dan 85 erat dihubungkan dengan jabatan Penatua (83:5 “calon itu akan diteguhkan ke dalam jabatan Penatua”) dan masa jabatannya (84:1 “Penatua bermasa-jabatan dua tahun, sejak diteguhkan sampai peneguhan dua tahun berikutnya”; 84:2 “Penatua dapat dipilih dan diteguhkan lagi ke dalam jabatan Penatua untuk masa satu jabatan berikut”. Selanjutnya Tatib 85 “jika masa perpanjangannya di BPMS melebih dua tahun, maka Penatua wajib diteguhkan sebagai Penatua untuk satu masa jabatan lagi”.
Hal penahbisan Penatua ditegaskan dalam Tata Laksana Pemilihan Penatua pasal 6:3 “masa jabatan Penatua adalah terhitung mulai tanggal peneguhan yang pertama sampai dengan tanggal peneguhan Penatua dua tahun berikutnya". Tanggal penahbisan Penatua ditetapkan pada Minggu terdekat dengan tanggal 24 Maret (Talak 6:1), ulang tahun Sinode GKI Jabar, dan selalu jatuh pada Minggu-minggu Prapaska. Soal waktu penahbisan Penatua tersebut, rupanya harus ditinjau ulang agar tidak jatuh pada Prapaska. Tatib 83:6 telah membukakan peluang lain agar penahbisan dapat dilaksanakan pada waktu lain, asal “serentak pada bulan bersamaan” dan “ditetapkan oleh Majelis Sinode Wilayah”.
Di GKI Jabar, masa jabatan dua tahun (angka 2) rupanya menjadi normatif sebagai masa berlakunya penahbisan ke dalam jabatan Penatua, yang disebut dengan istilah peneguhan Penatua. Dengan demikian seseorang yang berjabatan Penatua dapat ditahbiskan lebih daripada satu kali, sekalipun ia tidak pernah berhenti dari jabatan tersebut. Kesan kami, GKI Jabar melihat penahbisan Penatua berhubungan dengan masa jabatan atau periode waktu (setidaknya empat ayat menyatakan hal tersebut), tetapi bukan pada jabatan Penatua (hanya Tatib 83:5) atau makna pelayanan seseorang sebagai Majelis Gereja. Guna menghindari kerancuan tersebut – kesan kami – GKI Jabar membedakan antara penahbisan bagi Pendeta dan peneguhan bagi Penatua untuk ritus-ritus yang sebenarnya bernilai sama dan sejajar, yakni menumpangkan tangan (έπέθηκαν τάς χείρας, ordinare). Orang yang tidak ditahbiskan – sekalipun diteguhkan – dalam pelayanan Gereja tidak dilayakkan untuk melakukan penumpangan tangan dan ekaristi; sejajar dengan wewenang Uskup di zaman Patristik dan GKI Jabar tahun 1940-an.
Tentang jabatan Diakon atau Syamas diberlakukan di GKI Jabar Klasis Priangan, sehingga ada Tata Laksana Pemilihan Syamas. Syamas, berasal dari שׁמשׁ = melayani (Dan 7:10); ישׁמשׁ = pelayan (♂), dekat dengan kata רמשׁ = penjaga atau Tuagama, yakni kostor (custos = penjaga), dalam tradisi Gereja Protestan Maluku. Apakah ada hubungan antara syamasy atau syamasyet (♀) dan syemesy (שׁמשׁ), yakni matahari?, kami tidak tahu. Dalam sejarahnya, GKI Jabar pernah memiliki jabatan Syamas (disebut: Tjipsu) hingga tahun 1950-an, namun kemudian dihapuskan.[47] Sebutan jabatan Syamas juga digunakan dalam Gereja Syria dan Gereja-gereja Timur seumumnya, dan Gereja-gereja di Indonesia bagian Timur seumumnya. Sebagaimana Penatua, jabatan Syamas juga ditahbiskan. Bahkan Talak V menuliskan bahwa penahbisan Syamas sama dengan penahbisan Penatua yang didahului oleh sejumlah pasal tentang proses pemilihan dan penunjukan Syamas. Dengan demikian, Syamas adalah salah satu pejabat Gereja yang berada dalam kemajelisan dan ditahbiskan pula, walaupun terkesan jabatan Syamas lebih rendah ketimbang jabatan Penatua dan Pendeta.[48]
Sejauh ini tentang bagaimana cara, siapa penahbis, dan makna teologis historis ritus penahbisan Penatua tidak tertuang, kecuali di beberapa Buku Liturgi dan Talak GKI. Talak GKI XVIII:6.b.3 menuliskan “peneguhan Penatua dilaksanakan dengan penumpangan tangan” oleh Pendeta. Hal ini mengindikasikan bahwa ritus penahbisan telah berterima di lingkungan GKI “seperti biasa”, sehingga semua orang dianggap mengetahuinya dan dapat melaksanakannya secara otomatis, tanpa petunjuk detail.
Dalam Buku-buku Liturgi GKI, penahbisan Pendeta dipisahkan dengan penahbisan Penatua. Jika ada Diakon dan atau Penatua Khusus, maka penahbisannya disatukan formulirnya dengan penahbisan Penatua. Rupanya Gereja menilai bahwa kedua jabatan tersebut: Penatua dan Diakon, memang sejajar dan tanpa wewenang untuk menumpangkan tangan dan memimpin perjamuan kudus. Namun sudah sangat berbeda dengan Hippolytus, dalam rancangan buku liturgi GKI yang akan datang – mengikuti Buku Kebaktian yang diterbitkan oleh Komisi Liturgi Sinode GKI Jabar (Pdt. Tjioe Tjin Tjwan) tahun 1967 yang masih digunakan hingga kini – perbedaan formula penahbisan kedua jabatan tersebut semakin “dipertipis”.[49]


PENAHBISAN PENDETA PENAHBISAN PENATUA
Allah, Bapa yang di sorga, Allah, Bapa yang di sorga
telah memanggil engkau ke dalam telah memanggil engkau untuk
jabatan yang kudus ini, pekerjaan-Nya yang kudus ini
menerangi engkau dengan Roh Kudus, menerangi engkau dengan Roh Kudus
menguatkan engkau dengan tangan-Nya, menguatkan engkau dengan kuasa
memimpin engkau di dalam dan anugerah-Nya,
pelayananmu di Gereja, supaya engkau setia dalam melakukan
supaya engkau bekerja dalam kebenaran jabatan ini untuk kemuliaan-Nya
nama-Nya dan untuk Kerajaan-Nya. serta bagi pertumbuhan jemaat-Nya.
Amin. Amin.


Perbedaan yang menyolok ditandakan dengan huruf miring, yakni “jabatan” untuk Pendeta dan “pekerjaan” untuk Penatua. Cukup memadaikah perbedaan kedua kata tersebut untuk memahami bahwa kependetaan dikaitkan dengan jabatan (pemberian “gelar” Pendeta) yang berlangsung seumur hidup, sedangkan kepenatuaan dikaitkan dengan pekerjaan pelayanan dalam jangka waktu tertentu (bukan pada pemberian “gelar”)?

Penutup
Akhir dari suatu proses pengujian merupakan awal pemberian tampuk fungsionaris mediator sakral ditandai dengan ritus penahbisan. Latar belakang tradisi masyarakat ini mempengaruhi ritus penahbisan ke dalam jabatan gerejawi. Tahbisan gerejawi dipahami sebagai meterai pemberian karunia kepemimpinan dalam pelayanan Gereja, sehingga seseorang yang ditahbiskan menjadi “lebih lain” daripada sebelumnya dalam melakukan pekerjaan-pekeraan gerejawi. Semisal: anggota jemaat menjadi Pendeta, Imam menjadi Uskup, anggota jemaat menjadi Penatua, anggota jemaat menjadi Penatua Khusus. Bersama dengan tampuk jabatan tersebut, seseorang yang ditahbiskan dipahami sebagai “hanya ia yang berwenang” melakukakan hal-hal yang khusus dan sakral, semisal: penumpangan tangan dan sakramen. Namun, ritus penahbisan baru muncul lama sekali setelah adanya mediator sakral. Jabatan dan fungsi “penjabatan” mendahului ritus penahbisan. Kepala rumah tangga dalam tradisi Romawi dan Yahudi yang berfungsi sebagai Imam jelas tidak ditahbiskan. Rasul Paulus tidak ditahbiskan, tetapi menggembalakan Jemaat-jemaat. Para Rasul lain? Apakah Luther dan Calvin ditahbiskan sebagai Pendeta? Yesus tidak ditahbiskan, tetapi “membaptis” (Yoh 4:1-2 Ia tidak membaptis, melainkan murid-Nya), mengajar, membaca Alkitab (Luk 4:16), berkhotbah (Luk 4:20-30), mengutus (Mat 10:1-4), memimpin perjamuan (Mat 26:26-29), dan bahkan menahbiskan (Luk 24:50). Jika demikian halnya, maka melakukan pelayanan menurut fungsi gerejawi adalah lebih penting dihayati sebagai makna panggilan-Nya ketimbang ritus penahbisan.
Itulah juga salah satu alasan bahwa – menurut hemat kami dan memang tidak dituliskan dalam Tata Laksana GKI – melanjutkan tugas Penatua (untuk masa pelayanan berikutnya) dan Pendeta (karena mutasi dari Jemaat lain), tidak perlu ditahbiskan kembali. Bukan karena penahbisan tersebut menjadi salah, melainkan karena ia tidak memberikan nilai tambah kepada yang ditahbiskan.
Mengingat begitu jarangnya studi tentang jabatan Gereja, baik oikumenis maupun GKI, dan GKI belum memiliki pegangan ajaran tentang ini, sementara tantangan ke arah itu cukup besar, maka kami memandang perlunya studi mendalam dan intensif tentang teologi jabatan. Sinode dan Jemaat-jemaat hendaknya membuka peluang dn mendukung bagi mereka yang ingin menulis disertasi, tesis, atau skripsi tentang ini sebagai kelanjutan dari studi kecil ini.

Catatan-catatan
[1] Kami membandingkannya dengan liturgi Gereja Anglican, yaitu: 1) The Ordination of Deacons (penumpanan tangan tertahbis oleh Uskup); 2) The Ordination of Priests (penumpangan tangan oleh Uskup dibantu oleh para Imam lain di sekelilingnya); 3) The Ordination or Consecration of a Bishop (penumpangan tangan oleh Uskup Agung dibantu oleh para Uskup lain di selilingnya). The Alternative Service Book 1980, h 337-390.
[2] Joseph Martos, Doors to the Sacred: A Historical Introduction to Sacraments in the Catholic Church, h 465-466.
[3] R. Alastair Campbell, The Elders: Seniority within Earliest Christianity, h 20-21,24.
[4] Martos, h 459-460.
[5] Rasid Rachman, Ibadah Harian Zaman Patristik, h 18-19.
[6] Frank Hawkins, Orders and Ordination in the New Testament, The Study of Liturgy, h 290-291.
[7] Rasid Rachman, Pengantar Sejarah Liturgi, h 30-31.
[8] Hawkins, The Study, h 292-293.
[9] Ibid., The Study, h 294.
[10] Campbell, h 101-102
[11] Gregory Dix, The Shape of the Liturgy, h 33-34.
[12] Martos, h 466.
[13] H.J.M. Turner, Ordination and Vocation, Christine Hall & Robert Hannaford (para editor), Order and Ministry, h 126.
[14] J.H. Crehan, Theology and Rite A.D. 200 – 400, The Study, h 308-309.
[15] Hawkins, h 293.
[16] Andereas Hadi Simeon, Diakonos dalam Perjanjian Baru dan Organisasi Gereja Masa Kini, Penuntun I/3 1995, h 321.
[17] Ibid., h 322-334.
[18] Campbell, h 211-212.
[19] Benyamin A. Abednego, Jabatan Gereja pada Masa Perjanjian Baru, h 41-42.
[20] Ibid., h 53.
[21] Frank Hawkins, The Tradition of Ordination in the Second Century to the Time of Hippolytus, The Study, h 298-300.
[22] Ibid., h 297 dan Campbell, h 246.
[23] Hawkins, h 296-297, dan Martos, h 464.
[24] Martos, h 470.
[25] Rachman, h 34-35.
[26] Ibid., h 32-34.
[27] Josef A. Jungmann, The Early Liturgy: to the Time of Gregory the Great, h 60.
[28] Martos, h 460.
[29] Ibid., h 456-458.
[30] Jungmann, h 62-63.
[31] Ibid., h 63, Martos, h 492-493, dan Rasid Rachman, Pengantar Sejarah Liturgi, h 41-42.
[32] Martos, h 471-472.
[33] Ibid., h 501-502 dan Paul F. Bradshaw, Ordination in Reformation Churches, The Study, h 332.
[34] Martos, h 505-506.
[35] Chris de Jonge, Ekklesiologi, Penataan Gereja dan Jabatan Gerejawi menurut Johannes Calvin, Penuntun, h 240-241.
[36] Berdasarkan Tata Dasar, Tata Gereja, Tata Laksana GKI yang terdapat dalam Akta Persidangan Majelis Sinode Am Gereja Kristen Indonesia X, 1997.
[37] de Jonge, h 237.
[38] Bradshaw, The Study, h 331-332.
[39] Mardiatmadja, Fungsi Imam sebagai Pemuka Jemaah Katolik di dalam Perubahan-perubahan Sosial, Penuntun, h 256.
[40] Th. van den End (penyeleksi), Enam Belas Dokumen Dasar Calvinisme, h 490-491.
[41] Ibid., h 491.
[42] Rasid Rachman, Liturgi Sakramen GKI Jabar, Skripsi S.Th. STT Jakarta (tidak diterbitkan), h 28-29.
[43] Ibid., Liturgi Sakramen, h 29-31.
[44] Campbell, h 219-220.
[45] Ibid., h 228-230.
[46] BPMS Wilayah GKI SW Jabar, Tata Gereja, Tata Tertib, dan Tata Laksana GKI Jabar, edisi XIV tahun 2000.
[47] Rachman, Liturgi Sakramen, h 35-36.
[48] Simeon, h 325.
[49] Berdasarkan rancangan BUKU LITURGI GEREJA KRISTEN INDONESIA (masih dalam perbaikan), edisi 3 Juli 2000.

*) Ini merupakan makalah untuk diskusi terbatas teologi, 2001.

PENDIDIKAN LITURGI

Relevansinya bagi Gereja DEWASA INI

Oleh : Rasid Rachman

Pendahuluan
Metode pendidikan berlangsung dalam beberapa bentuk. Umumnya dikenal metode pendidikan formal dan metode pendidikan non-formal. Demikian pula, dalam pendidikan liturgi dikenal metode atau bentuk-bentuk pendidikan liturgi secara formal dan pendidikan liturgi non-formal. Oleh karena keterbatasan bahasa tulisan di sini, maka pendidikan liturgi secara non-formal akan diuraikan lebih dahulu. Patut disadari bahwa baik bentuk pendidikan liturgi non-formal maupun bentuk pendidikan liturgi formal telah berlangsung sejak awal kekristenan; keduanya sama penting dan bergunanya.

1. Pendidikan liturgi non-formal
Yang dimaksud dengan pendidikan liturgi non-formal adalah proses pendidikan dengan melakukan atau mempertunjukkan, bukan dengan penjelasan teoretis di kelas. Pusat pendidikan liturgi non-formal adalah di ruang ibadah selama waktu beribadah. Pendidikan non-formal berliturgi telah dilakukan sejak zaman gereja awal, Abad-abad Pertengahan, dan zaman Reformasi.

1.1 Zaman gereja awal
Gereja awal memperoleh warisan dari tradisi sinagoge Yahudi dalam melakukan pendidikan liturgi non-formal kepada umat. Resitasi doa-doa dari Mazmur-mazmur dan penjelasan Kitab Suci dilakukan oleh umat Kristen. Umat meresitasikan Mazmur-mazmur secara benar, dan imam mengajarkan Kitab Suci menurut metode homiletik yang tepat. Dengan cara itu, umat beribadah dan bersekolah. Jelas, dimensi pedagogis dalam liturgi telah dipraktekkan oleh gereja awal.[1] Hal tersebut terlihat dengan mudah dari istilah sinagoge.

Sinagoge adalah didaskaleia, pengajaran, yaitu suatu tempat di mana pengajaran disampaikan. Apabila rumah ibadah itu disebut, maka disebut pula kegiatan yang terjadi di sana, yaitu mengajar. Kegiatan belajar-mengajar digabungkan dengan berdoa, sehingga terbentuklah pola pelopor kebaktian. Dengan demikian terjadi “perkawinan” antara pendidikan dan kebaktian.[2]

Dari informasi tersebut kita tahu bahwa umat yang beribadah dan para pelayan yang bertugas dalam ibadah memperoleh pengajaran liturgi dengan melihat dan mengalami sendiri. Pengajaran tersebut bukan melulu terjadi melalui homili, tetapi juga melalui pelaksanaan ibadah yang diperlihatkan dengan benar. Umat dan para petugas menjadi orang terlatih dalam pendarasan Mazmur-mazmur, pembacaan Taurat secara leksionaris,[3] tata gerak liturgis,[4] dan tata pengucapan kalimat liturgis. Selain disiapkan dan dilatih, umat memperoleh gambaran menyelenggarakan liturgi secara benar dari para imam yang memimpin ibadah.
Hasil panutan pendidikan liturgi tersebut, umat atau kaum awam bersama para tetua Yahudi dapat tetap memimpin dan melaksanakan ibadah di sinagoge, sekalipun tak ada imam profesional. Para relawan, disebut sheliach tsibbur (wakil umat), bahkan ada kalanya terdiri dari perempuan, menjadi pengantara umat dan Allah dalam peribadahan. Relawan yang berkemampuan bernyanyi, menjadi prokantor atau penyanyi dalam ibadah. Sebagai hasil pemahaman teologi dekatnya hubungan Allah dan manusia laksana ayah dan anak, umat dapat sendiri dan langsung berdoa tanpa perantaraan seorang imam.[5] Berbeda dengan peribadahan Bait Allah yang dipimpin oleh para imam profesional, peribadahan sinagoge adalah peribadahan berbasis umat.
Peribadahan Yahudi tersebut ditiru dan diwarisi oleh gereja awal. Pembelajaran liturgi dilakukan dengan menampilkan perayaan liturgi dan pelaksanaan unsur-unsurnya secara benar. Konsekuensinya, doa-doa bebas menurut keinginan si pendoa dan keberbagaian pengucapan formula liturgi menjadi warna liturgi gereja awal; gereja awal tidak menekankan keseragaman liturgis. Sebagaimana ibadah sinagoge, pembelajaran liturgi tersebut dilakukan oleh sheliach tsibbur Kristen.[6]

1.2 Abad-abad Pertengahan
Pada Abad-abad Pertengahan, proses dan cara pendidikan liturgi terus berlanjut dan bahkan berkembang dengan dimasukkannya simbolisasi. Simbol-simbol yang ditampilkan, antara lain: 1) benda-benda: Alkitab, lilin, dupa, garam, air, roti, cawan; 2) tata gerak: berjalan, eksorsisme, membuat tanda salib, berlutut; 3) tata perabot: bejana baptisan, altar; 4) tata respons: melihat warna-warni busana imam, mencium asap dupa, mendengar pendarasan Mazmur, mengecap komuni; 5) tata seni: lukisan dinding, lukisan kaca, fresko; dan 6) tata ruang: kiblat ke timur, area imam, area prosesi.
Tampilan liturgi dan sakramen dibuat sedemikian rupa sehingga menumbuhkan kekaguman. Ketika pengetahuan kognitif ― kemudian menjadi porsi dalam pendidikan formal ― belum dianggap penting, menampilkan kesan dan keindahan melalui simbolisasi diutamakan untuk mengajarkan dan menyalurkan tradisi iman. Menampilkan kesan dan keindahan tersebut diperoleh dengan menggali tradisi ritus yang telah ada sejak gereja awal.[7]
Menampilkan kesan dan keindahan liturgis hanya dapat diperoleh melalui tampilan para pelayan liturgi yang terampil, terlatih, dan memahami makna setiap unsur liturgi. Dengan demikian seluruh perayaan liturgi “merupakan persembahan suci kepada Tuhan dan sekaligus pula sebuah ‘kurikulum’ yang membina para warga Kristen.”[8] Pembinaan ini berdampak langsung bukan hanya pada pengenalan akan iman Kristen dan Kitab Suci, tetapi juga pada pembelajaran merayakan liturgi itu sendiri. Tampilan liturgi dengan sendirinya mengajarkan kepada umat ― sekalipun mereka buta huruf![9]― tentang liturgi.

1.3 Era Reformasi
Pendidikan liturgi non-formal berubah total pada zaman Reformasi. Dampaknya masih sangat dirasakan di gereja-gereja Protestan di Indonesia dewasa ini.
Martin Luther cenderung memfokuskan sarana pendidikan liturgi pada khotbah.[10] Bukan hanya dalam tiga kali ibadah Minggu, tetapi juga dalam ibadah-ibadah harian, khotbah mendominasi seluruh liturgi Luther.[11] Sepanjang pekan, yakni ibadah-ibadah harian, khotbah atau katekismus ― keduanya sama-sama menggunakan metode verbal dan oral, baik didengarkan maupun dibaca ― dilakukan di gereja secara komunal dan di rumah secara personal.
Yang bukan berbentuk khotbah, mungkin hanya musik atau nyanyian jemaat dalam bahasa pribumi umat yang menjadi sumbangan reformasi Luther dalam pendidikan liturgi non-formal.[12] Sayang, sebagian nyanyian jemaat tersebut bukanlah nyanyian liturgi.[13] Nyanyiannya lebih populer di dunia sehari-hari. Demikian pula dengan buku Katekismus, yang lebih merupakan “Alkitab orang awam”,[14] sehingga lebih baik membaca Katekismus itu ketimbang bermalasan karena tidak lagi mengikuti ibadah-ibadah harian.[15] Para orangtua bertugas untuk setiap hari mengajarkan Katekismus dan menguji pengetahuan anak-anak dan pembantu mereka tentang Katekismus; hal yang sama seperti dalam Ulangan 6:7. “Kita harus melatih anak-anak kita untuk mengulanginya setiap hari, ketika bangun tidur, hendak makan, dan hendak tidur. Setiap kepala keluarga wajib mengatur hamba-hambanya untuk mengetahui Katekismus,” kata Luther.[16] Rasionalisasi dan verbalisasi terhadap simbol-simbol menguasai pola pikir Luther.
Sumbangsih reformasi Johannes Calvin terhadap pendidikan liturgi non-formal tidak jauh berbeda dari Luther. Khotbah (dalam arti pemberitaan firman: pembacaan Alkitab dan pengajaran) dan nyanyian Mazmur, menjadi metodenya. Selebihnya, Calvin banyak menulis aturan dan ajaran tentang liturgi sebagaimana tertuang dalam Institutio, dokumen, formula liturgi, dan katekismus. Selain alasan keseragaman, hal tersebut dimaksudkan agar orang tidak bergantung pada misteri semata, melainkan pada penjelasan rasional. Penjelasan rasional itu harus menjadi pegangan bagi sakramen-sakramen, doa, nyanyian, Mazmur-mazmur, kebaktian nikah, dsb.[17] Umat bukan sekadar menjadi penonton di dalam liturgi; umat sebaiknya tidak mengaminkan hal yang tidak dimengertinya. Umat harus memahami maknanya. Oleh karena itu perlu ada ajaran yang menjelaskan apa yang ditandakan oleh liturgi.[18]
Luther dan Calvin sama sekali tidak menghilangkan unsur-unsur liturgi yang sudah digunakan oleh Gereja Roma. Beberapa hal yang baik atau yang memang tidak perlu diperdebatkan, tetap dipertahankan. Misalnya, Luther tetap menggunakan leksionari sebagaimana gereja saat itu, yakni pembacaan Surat dan Injil untuk hari Minggu.[19] Demikian pula Calvin memberikan peluang bagi doa bebas personal (doa hening) dalam ibadah umat; pengakuan dosa diikuti oleh berita anugerah (tidak diselingi nyanyian); di awal ibadah pendeta berdiri di depan altar; hanya ketika khotbah pendeta ke mimbar, dan kembali ke altar ketika perjamuan kudus.[20] Dengan demikian Calvin mendidik umat akan fungsi mimbar dan altar dalam ruang ibadah, dan yang utama dalam liturgi.
Pola pikir Calvin dari abad ke-16 ini kadang-kadang masih muncul dalam gereja-gereja Protestan di Indonesia aliran Reformed, bahwa liturgi lahir dari: 1) Ketetapan persidangan yang mengeluarkan aturan-aturan; 2) Keseragaman menurut kemauan persidangan.
Kebiasaan tersebut terbawa sampai di Indonesia. Liturgi seringkali tidak dipandang sebagai perayaan, melainkan sebagai “menjalankan aturan-aturan” yang ditetapkan oleh persidangan.
Rapat gereja di Batavia pada tahun 1624 menetapkan agar peribadahan gereja di Indonesia sedapat mungkin seragam dengan yang dilakukan oleh gereja Calvinis di Belanda. Hal yang sama terjadi pada Gereja Tapanuli yang mengikuti liturgi Gereja Uniert di Jerman.[21] Hingga pertengahan abad ke-20, mencari cara agar memiliki liturgi yang seragam masih menjadi salah satu ciri bagi sebagian gereja-gereja Protestan di Indonesia, sekalipun memakai sumber yang tidak tepat.[22] Alasan “demi keseragaman” itu seringkali mengorbankan azas pendidikan liturgi, yakni membuat jemaat hanya ikut-ikutan,[23] tidak melibatkan mereka langsung dalam pengayakkan keilmuan untuk menghasilkan liturgi sendiri.
Hingga kini, gereja-gereja Protestan di Indonesia lebih memfokuskan liturgi melulu pada khotbah atau musik gereja.[24] Khotbah tidak hanya menjelaskan Kitab Suci, tetapi juga memasukkan hal-hal lain yang enteng sehingga khotbah menjadi panjang, tidak proporsional. Bahkan dalam beberapa kasus, misalnya dalam persekutuan doa: bukan Kitab Suci, tetapi khotbahlah yang mendominasi ibadah. Liturgi dipahami oleh Gereja Ortodoks sebagai tempat belajar iman. Liturgi dipahami oleh Gereja Roma Katolik sebagai saat memperdalam pengetahuan iman. Sementara “Pendeta-pendeta Protestan biasanya menggunakan khotbah untuk tujuan mendidik umat.”[25] Hal ini telah terjadi sejak zaman Gereja Reformed Belanda mengikuti Zwingli dan Farel dengan membuat ibadah utama menjadi ibadah khotbah. Sakramen-sakramen menjadi tidak terlalu penting. Unsur-unsur liturgi pada umumnya lebih bersifat verbalisme.[26]

2. Pendidikan liturgi formal
Pendidikan formal atau akademis untuk bidang liturgi, baik tradisional maupun modern, telah berlangsung pula sejak awal kekristenan. Pusat pendidikan liturgi formal tradisional biasanya diselenggarakan oleh gereja di gedung gereja atau biara; bukan di ruang ibadah. Sekolah-sekolah calon rabi, calon imam, dan calon ahli Taurat mengisi kurikulum dengan mata ajar memimpin ibadah, selain mata-mata ajar membaca Taurat dan menafsirkan kitab para nabi. Hal ini hampir mirip dengan sistem pesantren; pendidikan membaca dan menafsirkan Kitab Suci sejak masih kanak-kanak hingga kelak menjadi Ahli Kitab.
Pusat pendidikan liturgi formal modern adalah sekolah-sekolah teologi atau semacam itu. Pendidikan liturgi tersebut merupakan dampak dari gerakan liturgis. Pendidikan formal modern berbasis pada kurikulum sejarah liturgi dan penjelasan makna liturgi. Ada kalanya, satu sekolah menambahkan mata ajar lain, sehingga menjadi unik. Namun mata ajar sejarah liturgi dan atau makna-makna liturgi menjadi umum diberikan di seminari-seminari, baik di luar negeri maupun dalam negeri.

2.1 Pendidikan liturgi di luar negeri
Di negara-negara lain, semisal: Italia, Amerika Serikat, dan Belanda, pendidikan liturgi secara formal sangat kuat. Hal itu dapat dipahami sebab pendidikan liturgi di Eropa telah dimulai sejak hampir seabad lalu. Bermula dari gerakan liturgis. Studi liturgi diminati oleh beberapa teolog-rahib dan teolog secara pribadi, antara lain: Dom Guéranger (1805-1875) dari Solesmes-Perancis, diikuti oleh Möler (1796-1838) dari Kongregasi Benediktin Beuron-Jerman, dan menyebar ke biara Maredsous-Belgia.[27] Oleh karena telah lebih dahulu diadakan, maka pendidikan liturgi modern secara formal juga telah berada jauh lebih di depan daripada di Indonesia. Hal ini dilihat bukan hanya dari kualifikasi dosen-dosen, tetapi juga dari buku-buku yang diterbitkannya.
Dalam segi bahasa modern yang menopang studi liturgi, bahasa Inggris, Perancis dan Jerman menjadi bahasa tulisan yang menempati urutan pertama. Sebagian besar buku (80 - 90 %) ditulis dalam salah satu dari tiga bahasa tersebut.[28] Urutan kedua adalah bahasa Italia, Spanyol, dan Belanda; sekitar 10-15 % dari jumlah buku. Urutan ketiga adalah bahasa-bahasa lain, semisal Indonesia, dan lain-lain. Bahasa-bahasa tersebut di luar bahasa Latin dan bahasa Yunani yang diwajibkan kepada setiap mahasiswa. Dalam studi-studi khusus, semisal ibadah Israel atau ibadah Ortodoks, mahasiswa harus juga menguasai bahasa-bahasa Ibrani, Arab, atau Koptik. Di zaman yang serba global ini, kekhasan kultur locus justru menduduki posisi sangat penting.
Selain itu, bentuk penekanan disiplin ilmunya pun beragam. Dari keberagaman tersebut saya memperoleh kesan bahwa studi liturgi mencakup:
1. Studi naskah, yakni penelitian, penelusuran, dan penemuan tradisi di mana tersimpan kandungan teologi. Naskah-naskah Athanasius, Hippolytus, Cyrillus, dan Etheria, menjadi pokok studi ini. Ragam studi ini umumnya dilakukan oleh sekolah-sekolah di Italia, yang merupakan kelanjutan dari biara Maria Laach, Jerman.[29] Studi naskah memang tidak praktis, namun berguna untuk penelitian. Hasil dari studi naskah akan sangat bermanfaat bagi penerapan praktis dan pastoral.
2. Studi pastoral, yakni menangkap dan mengangkat makna-makna yang terkandung dalam liturgi. Dasar-dasar teologis setiap bentuk perayaan, sejarah pembentukan tradisi, pergumulan dan tantangan liturgi, menjadi pokok perkuliahan. Ragam studi ini umumnya dilakukan oleh sekolah-sekolah di Belanda, yang merupakan kelanjutan dari sekolah-sekolah di Perancis sebagai pusat kajian liturgi pastoral.[30] Studi pastoral sangat berguna, oleh karena itu memang jadi populer. Pelaksanaan liturgi yang dipahami secara pastoral akan mampu memberikan gambaran kepada umat tentang liturgi sebagai sumber kehidupan beriman. Liturgi pastoral juga akan menginspirasikan dan memotivasi umat untuk mewujudkan iman mereka.
3. Studi praktis, yakni menyangkut penyelenggaraan liturgi yang anggun dan menawan. Cara menjalankan unsur-unsur liturgi: yakni membaca Alkitab, berjalan dalam prosesi dan mengarak Alkitab, berdiri di depan microphone, memimpin perayaan liturgi, menyanyikan Mazmur dan nyanyian lain, menempatkan nyanyian dalam liturgi, semuanya dilatih secara praktis dan menjelimet. Ragam studi ini umumnya dilakukan oleh sekolah-sekolah di Amerika Serikat. Hasil studi praktis akan dimanfaatkan secara langsung oleh umat yang melihat dan mengalami perayaan ibadah. Ibadah menjadi baik: khidmat, anggun, dan menawan, manakala ia ditampilkan dengan tata suara, tata gerak, tata ucap, tata ruang, yang baik.

2.2 Pendidikan liturgi di Indonesia
Sekolah-sekolah tinggi teologi di bawah dukungan atau naungan gereja-gereja Protestan di Indonesia (terutama dari sayap oikumenikal) dan seminari-seminari teologi di bawah naungan Gereja Roma Katolik Indonesia sejak tahun 1960-an telah menyelenggarakan perkuliahan liturgika. Oleh karena teologi Protestan cenderung menolak atau menafikan semua perayaan berornamentasi simbol, gambar, dan ritual,[31] maka teolog-teolog Roma Katolik telah siap lebih dahulu meraih ilmu liturgi ketimbang teolog-teolog Protestan. Selama hampir 20 tahun (1964-an–1992), Sekolah Tinggi Teologi Jakarta hanya membuka kuliah liturgi setengah semester.
Oleh karena kurangnya proses pembelajaran ilmu liturgi di gereja-gereja Protestan di Indonesia, maka liturgi seringkali dipandang salah kaprah. Hingga kini, masih banyak teolog dan gerejawan berpendapat bahwa liturgi adalah tata aturan beribadah atau tata ibadah. Masih banyak pula aktivis gereja dan penyelenggara liturgi yang bahkan menganggap liturgi sekadar secarik kertas yang bertuliskan “Tata Liturgi”. Liturgi dipandang cuma seperangkat aturan bagaimana menempatkan musik, kursi, para petugas, doa-doa di dalam kebaktian.[32]
Bagi kebanyakan gereja Protestan di Indonesia, liturgi belum dipandang sebagai teologi atas suatu tradisi gereja dan kontekstualisasi locus. Dengan kata lain, liturgi masih dipandang hanya “lipstik” yang menjadi hiasan gereja, bukan mulut gereja.[33]

2.2.1 Pendidikan liturgi di seminari Katolik
Pendidikan liturgi di seminari-seminari Katolik sejelas pandangan teologinya tentang liturgi. Sesuai konstitusi liturgi dari Konsili Vatikan II, ilmu liturgi dinilai sebagai sentra bagi ilmu-ilmu teologi lain. Liturgi menjadi ilmu yang wajib dan penting. Ilmu-ilmu dasar lain, yaitu: dogmatika, biblika, pastoral dan spiritualitas, harus mengulas misteri Kristus dan sejarah keselamatan yang nampak hubungannya dengan liturgi” (SC II,16).[34] Hal ini ditegaskan kembali dalam dekrit pendidikan imam (Optatam Totius). Konsili menegaskan bahwa liturgi adalah sumber pertama bagi ilmu-ilmu lain, yaitu: biblika dan dogmatika – bukan sebaliknya: biblika dan dogmatika sebagai sumber liturgi – yang harus diberikan kepada para mahasiswa calon Imam (OT V, 16).[35] Hal ini didukung oleh teolog dogmatika dan oikumenika, Geoffrey Wainwright:

Doktrin Kristen dapat bersifat liturgis. Gereja Ortodoks Timur telah lama sadar bahwa upacara-upacara persekutuan liturgis di samping tujuan utamanya, yaitu memuji Allah dan menyucikan orang percaya, juga berfungsi sebagai tempat belajar iman. ... ibadah hari Minggu adalah saat umat Kristen Katolik memperdalam pengetahuan iman mereka.[36]

Keseriusan ini juga merambah ke bagian-bagian lain dalam tubuh Roma Katolik. Misalnya, kaum Serikat Jesus (SJ) yang terkenal sebagai kelompok yang tidak peduli dengan liturgi dan musik (Jesuita non rubricat et non cantat), menyelenggarakan suatu Pertemuan Jesuit Internasional tentang Liturgi di Residensi DeLaSalle, Roma, 17-22 Juni 2002.[37] Suatu mujizat setelah 468 tahun serikat ini berdiri, 120 imam Jesuit dan awam berkumpul untuk membicarakan satu hal: liturgi. Sementara ordo-ordo lain telah memperhatikan liturgi sejak lama. Pertemuan para Jesuit ini berlanjut di Bangkok-Thailand, pada 20-25 Juni 2004. Tema kongres internasional tersebut adalah inkulturasi liturgi. Giliran teolog-teolog Asia dan Afrika tunjuk diri, baik menyampaikan presentasi makalah maupun pertunjukan inkulturasi.[38]
Di Indonesia, konsentrasi pendidikan liturgi tidak hanya dilakukan melalui mata kuliah liturgi di seminari teologi, sekolah kateketik, dan sekolah filfasat. Pada tahun 2000, Konferensi Wali Gereja Indonesia bekerjasama dengan Universitas Parahyangan mendirikan Institut Liturgi Sang Timur Indonesia (ILSTI). Ini adalah institut liturgi pertama di Indonesia, sekaligus membuktikan bahwa ilmu liturgi secara serius telah memasuki Indonesia pada awal abad ke-21.
Selain itu, secara umum dan berkala, belasan dosen liturgi di seluruh Indonesia mengadakan pertemuan. Selain menimba pengetahuan, berbagi pengalaman, saling kenal, pertemuan itu juga membicarakan kurikulum pengajaran.
Studi liturgi pastoral menjadi ragam perkuliahan, baik di sekolah kateketik, seminari, biara, maupun sekolah filsafat. Walaupun tetap praktis, perkuliahan juga bertujuan membawa mahasiswa kepada pemahaman global tentang liturgi. Para mahasiswanya diharapkan terampil melaksanakan liturgi, sehingga dapat menyampaikannya dengan baik.[39]
Jumlah SKS yang banyak, sekitar 12-15 SKS, dan jumlah jenis perayaan yang beragam di Gereja Roma Katolik, serta pemahaman teologis terhadap liturgi sebagai puncak beriman dan kehidupan, membuka peluang perkuliahan dengan beragam bentuk. Hal tersebut ditopang oleh konsistensi ragam liturgi yang diajarkan, yakni studi pastoral.
Keragaman bentuk pendidikan liturgi di seminari Katolik ― tetapi serius dijalankan ― merupakan perwujudan dari keputusan Konsili Vatikan II. Dalam “Azas-azas Umum Pembaruan” (Bab I, bag 1), segera disusulkan “Pendidikan Liturgi” (Bab I, bag 2). Dengan susunan demikian tercermin pola pikir Konsili bahwa pendidikan liturgi merupakan konsekuensi bagi pembaruan dan pengembangan liturgi. Jangan harapkan adanya pembaruan di tingkat umat, jikalau tidak ada pembaruan lebih dahulu di tingkat imam.[40]

2.2.2 Pendidikan liturgi di STT Jakarta dan para dosen liturgi
Pendidikan liturgi di STT Jakarta sendiri mengalami beberapa kali perubahan. Perubahan tersebut dipengaruhi oleh: a) kurikulum, dan b) dosen.

2.2.2.1 Kurikulum
Kurikulum 1961 menempatkan mata kuliah Liturgika pada tahun V, selama 2 jam seminggu. Pada taraf itu, mahasiswa telah menyelesaikan kuliah-kuliah Biblika, Historika, Sistematika, Ilmu Agama-agama, Homiletika, dan Religious Education.[41] Mahasiswa lebih siap mengikuti Liturgika oleh karena sudah menguasai ilmu-ilmu teologi dasar.
Pada Kurikulum 1965, tak ada kuliah Liturgika. Yang ada adalah Musik yang diberikan selama dua tahun pertama. Namun pada tahun V dan VI, setelah mahasiswa menyelesaikan Sarjana Muda, ada kuliah Teologi Praktika wajib dua semester, dan salah satu bagian Teologi Praktika pilihan.[42] Kemanakah “si cantik” liturgi itu dipindahkan? Besar kemungkinan Liturgika dimasukkan sebagai (istilah kurikulum 1965) one special part of Practical Theology. Pengampu kuliah ini: Abineno, disebut sebagai dosen Praktika,[43] ketimbang dosen Liturgika.
Kuliah liturgi tidak ada sama sekali dalam kurikulum 1970; juga tidak dimasukkan ke dalam Praktika. Sementara kuliah Paduan Suara dan Hymnologi diberikan dua semester.[44] Alasannya, tidak jelas. Kemungkinan, bagian dari mata kuliah liturgi dikategorikan sebagai “mata pelajaran yang tidak dinamakan lagi dengan istilah umum dan biasa (mis. oikumenika, dogmatika, sosiologia, exegese), melainkan dengan rumusan thematik”.[45] Namun konfirmasi hal tersebut belum saya peroleh.
Sepuluh tahun kemudian, kurikulum 1970 direvisi dengan dipergunakannya kurikulum 1981. Liturgi dan Hymnologi (masing-masing setengah semester) diberikan pada semester ke-2 tahun pertama.[46] Pada taraf ini, mahasiswa sama sekali belum memperoleh mata kuliah dasar, semacam Biblika, Historika, dan Sistematika, kecuali satu semester Pengantar Perjanjian Lama dan Pengantar Perjanjian Baru. Keadaan ini, mau tak mau “memaksa” dosen memberikan kuliah sangat minim (sekadar informasi dasar) tentang ilmu liturgi. Hal ini dikemukakan oleh Abineno, di bawah. Dapat dikatakan bahwa mahasiswa STT Jakarta yang menggunakan kurikulum 1970 dan kurikulum 1981 (sekitar 20 angkatan) hampir tidak memadai memperoleh pengajaran ilmu liturgi.
Lambat laun ilmu liturgi diberikan tempat yang baik setelah dibukanya Jurusam Musik Gereja (JMG) pada tahun 1994. Mahasiswa JMG wajib mengikuti dua semester Liturgika, yaitu: pengantar liturgi dan hari raya liturgi. Namun sesuai dengan namanya, porsi musik umum dan musik gereja menjadi mata kuliah keahlian mahasiswa. Sekalipun wajib dua semester, liturgi tetap dianggap sebagai mata kuliah teologi pelengkap, sejajar dengan biblika, historika, dan dogmatika yang juga diberikan kepada mahasiswa JMG. JMG kemudian dihapuskan pada tahun 1997.
Pendidikan liturgi menjadi salah satu primadona dalam kurikulum 1998. Perkuliahan STTJ dibagi dalam empat konsentrasi, yaitu: Sains, Pendidikan Kristiani, Pastoral, dan Liturgi dan Musik Gereja. Walaupun di sana-sini penempatan mata kuliah tidak pas― misalnya pengantar liturgi pada semester 3, di mana mahasiswa belum memperoleh sejarah gereja dan biblika yang memadai― jumlah kuliah liturgi cukup banyak disediakan baik sebagai mata ajar wajib maupun sebagai mata ajar pilihan.
Artikel ini ditulis pada akhir pemberlakuan keempat sistem konsentrasi tersebut. Ada pertimbangan bahwa beberapa mata kuliah liturgi tidak tepat guna dan akan dihapuskan.

2.2.2.2 Dosen-dosen liturgi
Dosen memberikan warna teologi tertentu dalam perkuliahan di kampus teologi. Profesor J.L. Ch. Abineno adalah dosen mata kuliah liturgi yang pertama di STTJ. Sebelumnya, Drs Pouw Ie Gan adalah dosen Praktika dan Sejarah Gereja pada 1953 – 1960.[47] Namun saya tidak memperoleh informasi apakah Ie Gan memberikan kuliah liturgi.
Abineno lulus dari Universitas Utrecht pada tahun 1956; ia kemudian menulis buku-buku liturgi. Disertasinya pun tentang liturgi, sekalipun ia mengambil mata ajar (vak) pokok Sejarah Gereja dan Sejarah Dogma di Belanda. Ia mengambil juga vak pelengkap: Perjanjian Baru dan Teologi Praktika.[48] Walaupun bukan buku pertama, Unsur-unsur Liturgia adalah bukunya yang terkenal dan beberapa kali mengalami cetak ulang. Hingga tahun 2004 ini telah terbit beberapa buku liturgi yang ditulis oleh beberapa orang lain, namun buku Unsur-unsur Liturgia tetap dicetak ulang.
Isi buku tersebut ― dan buku-buku liturgi lain yang ditulis Abineno ― merupakan buku yang mengulas dan menjelaskan liturgi menurut kaidah keilmuan. Buku tersebut menjadi koleksi perpustakaan setiap sarjana teologi dan pendeta, terutama alumni STT Jakarta. Namun, isi buku tersebut (sebagaimana isi buku-buku liturgi yang lain) tidak berpengaruh banyak pada pola pikir dan pengetahuan sang kolektornya dan apalagi bagi gereja-gereja Protestan di Indonesia. Hal yang sangat menonjol adalah penempatan doa syafaat. Gereja-gereja Protestan di Indonesia umumnya (setelah 38 tahun buku itu ditulis) menempatkan doa syafaat pada bagian sebelum khotbah atau setelah persembahan. Hanya beberapa gereja yang menempatkan syafaat pada bagian antara khotbah dan persembahan, sebagaimana dicatat dalam buku Abineno tersebut,[49] baik dalam isinya maupun pada daftar isinya.
Rupanya kuliah Prof Abineno lebih berpengaruh bagi mahasiswa ketimbang bukunya. Padahal kuliahnya, yang hanya berlangsung antara setengah sampai satu semester, diterima oleh si mantan mahasiswa pada 20-40 tahun lalu. Oleh karena sedikitnya waktu yang disediakan― padahal materi liturgi begitu besar dan luas ― isi kuliahnya hanya sekitar arti dari urutan ibadah, yaitu arti dari: introitus, votum, salam, khotbah, syafaat, dsb.
Hal ini dikemukakan oleh Abineno di akhir pemberlakuan kurikulum 1970. Ia kewalahan dengan beban kuliah yang “bertambah berat”, sehingga dosen praktika tidak mempunyai waktu lagi untuk dengan tenang memikirkan soal-soal praktis-teologis yang fundamental. “Oleh keadaan ini teologi praktika tidak mendapat kesempatan untuk membuktikan bahwa ia adalah suatu bagian yang integral dari ilmu teologi.” Pada gilirannya, hal ini akan merugikan perkuliahan di STTJ dan teologi praktika itu sendiri.[50] Tidak ajaib jika saat ini para pendeta bekas mahasiswanya menganggap liturgi adalah tata ibadah. Pengucapan dan penulisan salah kaprah masih lazim terjadi, misalnya: “liturgi ibadah Minggu” (=maksudnya: liturgi Minggu); “apakah kebaktian hari ini menggunakan liturgi” (=maksudnya: menggunakan kertas liturgi); “Tolong liturginya disimpan” (=maksudnya: kertas liturgi); “tata cara kebaktian” (=maksudnya: kebaktian), dsb.
Setelah Abineno, Pendeta Harry A. van Dop memberikan kuliah. Sekalipun Van Dop mempunyai gaya mengajar yang sangat berbeda dari Abineno, namun penekanan pada makna liturgi―sebagaimana garis tradisi ragam studi liturgi di Belanda―lebih kuat ketimbang studi naskah dan studi praktis. Sederhananya, mahasiswa STT Jakarta lulusan tahun 1965 hingga 2000 mendapat kuliah sewarna, yakni ragam studi liturgi pastoral.
Baru pada awal tahun 2000-an, sejalan juga dengan perkembangan dosen (antara lain alumna Amerika [Ester Pudjo] dan alumnus Italia [Nico Hayon, SVD], di samping van Dop [alumnus Utrecht] dan saya [alumnus STT Jakarta]), studi praktis mulai diajarkan. Mata kuliah studi praktis (semisal: Memimpin Ibadah, Teks Ibadah, Seni Liturgi) dan mata kuliah studi naskah (semisal: Sejarah Rumpun Liturgi, Tata Waktu Ibadah) melengkapi mata kuliah liturgi pastoral (yakni: Liturgika, Tata Waktu, Liturgi dan Kehidupan, dan Musik Gereja). Namun sayang, perkembangan ini tidak ditopang oleh buku-buku yang memadai, sekalipun selalu diupayakan tersedia. Alasannya ... biasa: “kurang biaya.”
Dosen liturgi di STTJ mengalami pasang surut. Setelah Abineno, H.A. van Dop menjadi dosen biasa sekitar 12 tahun (1988-2000); sebelum menjadi dosen luar biasa hymnologi sejak awal 1980. Ester Pudjo adalah dosen biasa sejak tahun 2000, namun tidak aktif sejak awal tahun 2003 karena melanjutkan studinya ke Amerika. Penggantinya adalah Christina Mandang, alumna vak musik (gereja) di Belanda. Niko Hayon kembali ke Flores pada 2002 setelah mengajar di STTJ sejak 1998. Praktis, kini tinggal Christina Mandang dan saya (dosen luar biasa) sebagai dosen-dosen liturgi. Semoga keadaan transisi ini dapat segera teratasi demi lajunya perkuliahan liturgi.

2.2.3 Pendidikan liturgi di Seminari-seminari Protestan di Indonesia
Oleh karena belum ada dialog, studi banding, atau semacam itu di antara kurikulum liturgi antar sekolah tinggi di bawah naungan gereja-gereja Protestan, maka saya tidak bisa memaparkannya secara solid. Namun dalam satu-dua kesempatan, saya bertemu dengan beberapa pihak yang berurusan dengan kuliah liturgi. Oleh karena keprihatinan akan “hasil” liturgi yang diselenggarakan oleh para alumni, termasuk alumni STT Jakarta, di gereja-gereja Protestan di Indonesia, maka saya coba menyampaikan visi tentang pendidikan liturgi.
Pendidikan liturgi formal yang diselenggarakan oleh seminari, sekolah teologi, atau fakultas teologi di Indonesia menyangkut tiga hal, yaitu: a) kurikulum, b) dosen, dan c) buku-buku penunjang.

2.2.3.1 Kurikulum
Kurikulum liturgi di seminari-seminari Protestan berupa unsur-unsur liturgi. Mahasiswa memperoleh pengetahuan tentang makna dari votum, salam, alasan susunan liturgi, dsb. Bobot perkuliahan sekitar tata ibadah, namun tidak pada teologi liturgi. Hal ini disebabkan oleh keterbatasan satuan kredit (antara 2 dan 4 sks) yang diberikan kepada mahasiswa, terlalu dininya mata kuliah liturgi diberikan, dan karena liturgi memang dianggap sebagai soal unsur ibadah dan alasan penempatan unsur-unsur tersebut.

2.2.3.2 Dosen-dosen
Sejauh ini saya belum mendengar ada dosen liturgi Protestan yang berjenjang S-3 (D.Th., Ph.D., SLD); mungkin ada, tetapi sangat sedikit jumlahnya. Dosen yang berjenjang S-2 (M.Th., M.A.Th., Th.M., SLL) masih lumayan jumlahnya. Saya tidak menilai bahwa dosen-dosen S-2 kurang berdedikasi dan kurang berbobot dalam pengajaran ketimbang dosen-dosen S-3. Namun jelas bahwa hal itu merupakan indikasi bahwa di Indonesia peminat bidang liturgi masih sangat sedikit jumlahnya, apalagi peminat liturgi dari jenjang S-3. Para sarjana teologi belum rela berlelah-lelah menghabiskan kesempatannya belajar untuk mendalami ilmu yang satu ini, alih bidang-bidang teologi yang lain.
Itulah juga sebabnya, dari jumlah dosen liturgi yang sedikit tersebut, sebagian dosen adalah bukan “orang liturgi”. Beberapa dosen yang mengampu ilmu liturgi lebih menguasai bidang sistematika,[51] eklesiologi, dan musik gereja. Maksud saya, kehadiran dosen bukan “orang liturgi” tersebut tidak serta merta mengurangi bobot ilmu liturgi itu sendiri. Tidak! Tetapi keadaan ini, sekali lagi, mencerminkan hal yang memprihatinkan: tidak berlakunya hukum ekonomi demand dan supply. Ilmu liturgi dibutuhkan, tetapi ketersediaan pengajarnya tidak memadai.

2.2.3.3 Buku-buku liturgi di perpustakaan
Jumlah dan pilihan buku-buku liturgi di perpustakaan STT Jakarta masih cukup memadai untuk studi S-1, namun tidak untuk studi lanjutan. Jumlah dan pilihan buku-buku liturgi di seminari lain bahkan tidak cukup untuk studi S-1. Seminari yang berada di sekitar Yogyakarta dan Jakarta lebih beruntung. Di Yogyakarta, ada dua perpustakaan yang menyediakan referensi liturgi untuk penelian, yaitu Kolese Ignatius-Kotabaru dan Seminari Tinggi St Paulus-Kentungan.
Sedikitnya jumlah dan pilihan buku liturgi tersebut memunculkan dilema. Pada satu pihak, perkuliahan tatap muka dengan dosen menjadi andalan besar bagi mahasiswa dalam meraup pengetahuan ilmu liturgi. Pada pihak lain, penelitian ilmu liturgi menghadapi kendala besar. Ujung-ujungnya, seberapa pun besar minat seorang teolog atau pendeta jemaat terhadap ilmu liturgi, ia hanya memiliki “warisan” dari bangku kuliahnya.

3. Ilmu liturgi di dalam teologi Praktika
Hingga tahun 1990-an di STT Jakarta, liturgi dimasukkan sebagai mata kuliah praktika. Lalu berangsur-angsur mata kuliah ini semakin jarang dikaitkan dengan teologi praktika. Entah mengapa,[52] semula saya sangat tidak nyaman bahwa liturgi adalah teologi praktika. Mungkin alasannya adalah opini masyarakat teologi waktu itu sebagaimana dibantah dalam kutipan berikut ini:

Bidang Praktika tidak dapat disamakan dengan belajar dan menghafalkan sejumlah petunjuk teknis untuk melaksanakan tugas-tugas pelayanan di jemaat atau masyarakat. Bidang Praktika tidak menyediakan “pengetahuan instan” atau “pengetahuan resep”, kendati disadari bahwa dewasa ini makin marak gejala mencapai “pengetahuan resep”.[53]

Opini masyarakat (= praktika adalah ilmu yang menyediakan pengetahuan instan dan resep) inilah yang turut memberikan andil tidak berminatnya mahasiswa terhadap liturgi. Opini masyarakat tersebut tidak mengakui bahwa teologi praktika adalah benar-benar teologi, yang tanpanya ilmu teologi kehilangan tujuannya. Teologi praktika masih dipandang sekadar menyediakan “resep-resep” atau nasihat-nasihat praktis.[54] Bidang Praktika saja masih dianggap “anak bawang”, apalagi liturgi. Ilmu liturgi khususnya, dan bidang Praktika umumnya, dianggap hanya semacam penyederhanaan dari bidang-bidang teologi “utama”, semacam Biblika dan Sistematika, agar dapat diterapkan dalam kehidupan bergereja.[55]
Opini tersebut masih dipegang oleh sementara teolog atau mahasiswa teologi. Ironisnya, ada pula mahasiswa yang hendak mengambil bidang liturgi masih berpandangan demikian. Dia cukup mengetahui bahwa dalam liturgi ada hal-hal “ini boleh, itu jangan”, atau hal-hal “ini harus, itu dilarang,”[56] tanpa sama sekali menguasai Biblika, Sistematika, dan Historika. Padahal, matang dalam ilmu-ilmu teologi “mentah” tersebut menjadi prasyarat untuk dapat memahami liturgi sebagai teologi,[57] bukan seperangkat aturan yang begitu saja dilaksanakan oleh gereja.
Ilmu liturgi memang harus praktis, tetapi jangan instan dan sebagai resep, sehingga berkesan murahan dan enteng. Beberapa mahasiswa teologi seringkali memandang remeh kuliah liturgi, namun kemudian terbengong-bengong setelah mengikuti 2-3 kali tatap muka perkuliahan. Ternyata studi liturgi tidak sesederhana pandangan mereka selama ini. Ada sejumlah buku pegangan, baik umum maupun khusus, yang harus setidaknya sudah dibaca oleh mahasiswa.

4. Relevansinya
Bagaimanakah kita pada masa kini merelevansikan pendidikan liturgi? Menurut hemat saya, perubahan dan pengembangan kurikulum harus berpaut pada dua jenis, yaitu: 1) Yang tetap; dan 2) Yang berubah.

1) Mata kuliah pengantar liturgi dan musik gereja merupakan kuliah yang harus tetap ada di dalam setiap perubahan kurikulum, walaupun isinya harus menyesuaikan diri dengan konteks zamannya.
2) Mata kuliah yang berubah seharusnya tidak bergantung pada perubahan kurikulum di STT Jakarta yang terjadi sekali dalam lima atau sepuluh tahun. Mata kuliah Sejarah Rumpun Liturgi yang bersifat penelitian, mata kuliah Memimpin Ibadah yang praktis dapat dibuka-tutup di kala diperlukan. Ukuran perlu-tidaknya adalah jemaat. Gereja-gereja pendukung berkontribusi berupa informasi akan kebutuhan pengajaran ilmu liturgi di sekolah teologi.

Tampilan kombinatif kedua jenis kurikulum tersebut tidak serta merta menghilangkan praduga atau anggapan lama, bahwa liturgi adalah ilmu usang. Maka dalam bayang-bayang praduga tersebut, pendidikan liturgi formal harus mengarah kepada mendidikan umat secara non-formal tentang berliturgi.

4.1 Pendidikan liturgi formal: materi usang?
Ilmu liturgi seringkali dianggap ilmu usang yang cuma mengulang-ulang bahan yang ada, tanpa perubahan, tanpa pembaruan. Ilmu liturgi dianalogikan dengan seseorang yang membacakan kepada anak-anaknya sebuah koran 20 tahun lampau. Semuanya sudah serba tertulis dan tersedia.
Menilik pertemuan para Jesuit di Roma dan narasumber Robert Taft bahwa “liturgi merupakan mulut gereja, bukan hanya lipstiknya”, maka kini sudah saatnya para pemimpin jemaat membarui cara pandang terhadap liturgi. Artinya, pendidikan liturgi tidak boleh hanya mengulang atau melegalisasi yang sudah atau sedang ada. Liturgi adalah teologi yang dirayakan dan disaksikan oleh gereja kepada dunia. Oleh karena itu liturgi harus disiapkan, baik melalui hal-hal praktis maupun melalui lembaga pendidikan teologi.
Ada baiknya mempertimbangkan untuk mengadakan pertemuan di antara dosen-dosen liturgi seluruh Indonesia sebagaimana dilakukan oleh Gereja Katolik. Ajang ini akan memperkaya cakrawala dan pengetahuan sesama dosen liturgi, baik yang mengajar di kota-kota besar maupun di pelosok tanah air. Siapa tahu pertemuan-pertemuan ini dapat menciptakan usulan sebuah kurikulum dan silabus pendidikan liturgi.

4.2 Penerapan pendidikan liturgi non-formal dewasa ini
Sistem pendidikan liturgi non-formal telah sejak lama diabaikan oleh gereja-gereja Protestan di Indonesia. Adalah hal sulit melakukan lompatan harapan, kecuali menempuh dua hal berikut ini.
1. Tugas umat: Memperhatikan selebran (pemimpin liturgi atau imam) yang baik. Di Indonesia, biasanya selebran-selebran ini dijumpai di Gereja Roma Katolik, Gereja Ortodoks, dan Gereja Anglikan. Konsekuensinya, selebran Protestan juga sepatutnya menampilkan liturgi secara baik, agung, indah, dan inspiratif.
2. Tugas penyelenggara liturgi: Menyelenggarakan bina, lokakarya, atau perkuliahan yang khusus melatih hal-hal praktis merayakan liturgi. Di STT Jakarta, bagian tersebut ditempatkan dalam mata kuliah Memimpin Ibadah, Membaca Teks Ibadah, dan Seni Liturgi.

5. Penutup
Ilmu liturgi di gereja-gereja Protestan di Indonesia belum terbangun betul dari tidur panjangnya. Masalahnya adalah bagaimana mungkin umat belajar beribadah jika yang ditampilkan dalam liturgi bukan tampilan selebrasi yang baik. Pertanyaannya, pentingkah menampilkan liturgi yang baik di hadapan jemaat?
Sebuah penelitian tentang makna perjamuan kudus[58] di antara 61 gereja Protestan arus utama, 16 gereja Pantekosta, dan 37 Gereja Roma Katolik menunjukkan gambaran yang menarik. Sebagian besar umat Katolik memahami perjamuan kudus sebagai persembahan. Persembahan tersebut dipahami sebagai pemberiaan yang didorong oleh kepeduliaan terhadap sesama.[59] Yang ingin saya sampaikan adalah bahwa tampilan liturgi merupakan salah satu sarana mengajarkan teologi kepada umat. Pada gilirannya, pendidikan liturgi akan membangun teologi umat dan gereja.



Daftar Pustaka

B.F. Drewes dan Julianus Mojau, Apa itu Teologi? Pengantar ke Dalam Ilmu Teologi, BPK GM 2003.
Carlos M.N. Eire, War Against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin, Cambridge 1986.
Christiaan de Jonge, Apa Itu Calvinisme?, BPK GM 2000.
Edward Foley, Foundations of Christian Music: The Music of Pre-Constantinian Christianity, Alcuin 1992.
Ester A. Sutanto, Liturgi Meja Tuhan: Dinamika Perayaan-Pelayanan, Karya Tulis Akhir Magister Ministri di STT Jakarta 2001 (tidak diterbitkan).
H.A. van Dop, “Liturgi Gereja-gereja Calvinis dan Perkembangannya di Indonesia”, Jurnal Penuntun Vol 5, no 18, 2002.
J. Riberu (penerjemah), Tonggak Sejarah Pedoman Arah: Dokumen Konsili Vatikan II, MAWI 1983.
Komisi Liturgi KWI, Silabus Kuliah Liturgi: Sekolah Tinggi Filsafat dan Teologi & Institut Pastoral Kateketik, 1998.
Martin Luther, Katekismus Besar, BPK GM 1994.
Pontificio Ateneo S. Anselmo, Calendario 1995-1996, Roma 1995.
Robert R. Boehlke, Sejarah Perkembangan Pikiran dan Praktek Pendidikan Agama Kristen, I, BPK GM 1991.
S. Wismoady Wahono, P.D. Latuihamallo, Fridolin Ukur (para editor), Tabah Melangkah: Ulang Tahun Ke-50 STT Jakarta; J.L.Ch. Abineno: Theologia Praktika, 127-143, STT Jakarta 1984.
______________, Tabah Melangkah: Ulang Tahun Ke-50 STT Jakarta (Pelengkap), STT Jakarta 1984.
St Séverin dan St Joseph, What Is The Liturgical Movement? London 1964.
Sularso Sopater, Apostolē: Pengutusan, STT Jakarta 1987.
Thomas van den End (penyeleksi), Enam Belas Dokumen Dasar Calvinisme, BPK GM 2000.
W.F. Dankbaar, Calvin: Djalan Hidup dan Karjanja, BPK 1967.
W.J. Kooiman, Martin Luther: Doktor dalam Kitab Suci dan Reformator Gereja, (penerjemah: P.S. Naipospos) BPK GM 1986.
é
Situs-situs Internet
Mirifica e-News - ORBI (http://mirifica.net/): Liturgi Adalah Mulut Gereja, Bukan Hanya Lipstik, Roma 2002.
STT Jakarta (http://www.sttjakarta.co.id/)


Catatan-catatan
[1] Robert R. Boehlke, Sejarah Perkembangan Pikiran dan Praktek Pendidikan Agama Kristen I, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1991), 133-134.
[2] Ibid., 41-42.
[3] Edward Foley menginformasikan “pembacaan secara leksionaris (pembacaan Kitab Suci secara terencana dan utuh) mulai diberlakukan di beberapa sinagoge [Edward Foley, Foundations of Christian Music: The Music of Pre-Constantinian Christianity (Alcuin, 1992), 43].
[4]Sebagaimana ditampilkan oleh Lukas 4:16-21 tentang Yesus yang bertugas membaca Alkitab di sinagoge pada hari Sabat. Hal ini dikemukakan oleh Foley sebagai “a series of well choreographed ritual actions and procedures surrounding such reading” [Ibid.].
[5] Ibid., 40-41.
[6] Ibid., 53-54.
[7] Boehlke, 161, 163-165, 172-173, 175-177.
[8] Ibid., 181.
[9] Ibid., 194, menginformasikan bahwa imam buta huruf dapat tetap memimpin liturgi karena ia hafal betul formula dan urutan liturginya.
[10] Ibid., 348.
[11] W.J. Kooiman, Martin Luther: Doktor dalam Kitab Suci dan Reformator Gereja, terj. P.S. Naipospos (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1986), 124-125.
[12] Boehlke, 348-350; Ibid., 125-127, 130-131: menginformasikan bahwa nyanyian Luther tersebar ke segala penjuru dan dinyanyikan oleh berbagai golongan. Timbul kesan bahwa sifat nyanyian itu sendiri bukan sebagai nyanyian liturgi, melainkan sarana kesaksian, kesukaan, dan perjuangan.
[13] Saya tetap mencatat bahwa Luther mengarang juga beberapa nyanyian liturgi, misalnya: Anakdomba Allah (KJ. 312), nyanyian Adven (KJ. 82, 98); dan H.A. Pandopo, Luther: Si Bulbul dari Wittenberg (Jakarta: BPK GM, 1983) mencamtumkan nyanyian Natal (33), Pentakosta (39), dan sebagainya.
[14] Martin Luther, Katekismus Besar (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994), xi.
[15] Ibid., 1-2.
[16] Ibid., 13.
[17] Secara menyeluruh dicatat oleh Van den End [lihat Th. Van den End, Ragi Carita 2 (Jakarta: BPK GM 1989), 410-416].
[18] Van den End menulis bahwa Calvin pun sadar bahwa penjelasan terhadap liturgi tidak lazim waktu itu. “Saya tahu bahwa pendapat itu tampak janggal di mata mereka” [Ibid., 412-413].
[19] Kooiman, 126-127; Van den End menginformasikan bahwa HKBP memakai cara ini. Surat (Epistel) dijelaskan oleh Sintua dan Injil dikhotbahkan oleh Pendeta [Ibid., 189].
[20] W.F. Dankbaar, Calvin: Djalan Hidup dan Karjanja (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1967), 62-63; Van den End, Ibid., 416-418, 443.
[21] Christiaan de Jonge, Apa Itu Calvinisme? (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2000), 174; Van den End, Ibid., 189: “liturgi HKBP merupakan campuran unsur-unsur dari liturgi Uniert dan Calvinis.”
[22] de Jonge menginformasikan bahwa sampai sekarang Dienstboek tidak pernah diputuskan sebagai buku pegangan liturgis resmi untuk Gereja Hervormd Belanda [de Jonge, Ibid., 177]. Padahal, Rachman menginformasikan bahwa GKI Jabar menggunakan Dienstboek sebagai salah satu sumbernya dalam menyusun buku liturgi tahun 1967. Beberapa bagian dari buku liturgi tersebut masih digunakan oleh Jemaat-jemaat GKI SW Jabar hingga kini [Rasid Rachman, Liturgi Sakramen GKI Jabar (Skripsi S.Th., Sekolah Tinggi Teologi Jakarta, 1989), 70,]; dan Van den End mencatat tentang “peraturan GPI menuntut keseragaman” ibadah [Th. van den End, Ibid., 66,].
[23] de Jonge menginformasikan bahwa liturgi Calvinis Belanda yang ditiru oleh jemaat-jemaat di Indonesia sudah “berjalan” ke sana ke mari dan mengalami beberapa kali penyederhanaan, seperti memperpendek bagian setelah khotbah, mengurangi jumlah unsur-unsur liturgi, dan merangkum pengakuan dosa dan petunjuk praktis kehidupan ke dalam khotbah [de Jonge, Ibid., 174-175].
[24] J. L. Ch. Abineno menginformasikan bahwa khotbah menjadi unsur terpenting dan dominan dalam ibadah waktu itu. Gaya khotbah yang mirip pidato tersebut berisi pengajaran pokok-pokok iman Kristen, apologia, sikap terhadap pemerintah, dan sebagainya [J. L. Ch. Abineno, Sejarah Apostolat di Indonesia I, 62-63, dan Sejarah Apostolat di Indonesia II/1, 43-48,]
[25] Geoffrey Wainwright, “Doktrin Kristen/Teologi Sistematik,” Ambang Pintu Teologi, ed. Paul Avis (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1991) 54-55.
[26] H. A. van Dop, “Liturgi Gereja-gereja Calvinis dan Perkembangannya di Indonesia,” Penuntun Vol. 5, No. 18 (2002): 171.
[27] Baca keterangan St Séverin dan St Joseph, What Is The Liturgical Movement? (London: 1964), 11-17.
[28] Saya membandingkan antara Calendario 1995-1996 dari Pontificio Ateneo S. Anselmo-Roma, (1995) 16, dan pengamatan pribadi. Calendario mensyaratkan mahasiswa la Licenza (S-2) menguasai dua dari tiga bahasa: Inggris, Perancis, dan Jerman; dan mahasiswa il Dottorato (S-3) menguasai tiga dari empat bahasa: Inggris, Perancis, Jerman, dan Spanyol.
[29] Séverin & Joseph, What Is The Liturgical Movement?, 18-20; informasi dari Calendario, 18-21; ada kuliah Kritik dan Hermeneutik Dokumen-dokumen Liturgi; Studi Teks-teks Latin; Studi Liturgi Patristik; Perjalanan Etheria; Studi Bizantin dalam Perjanjian Baru; dan sebagainya.
[30] Séverin & Joseph, Ibid., 20-22.
[31] Dalam uraian Eire, 267-268, tentang penolakan kaum Calvinis terhadap gambar sebagai berhala.
[32] Berdasarkan buku B. F. Drewes dan Julianus Mojau, Apa itu Teologi?: Pengantar ke Dalam Ilmu Teologi (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2003), 141. Informasi van Dop, “ibadah gereja pada zaman VOC tidak lebih dari rangkaian formalitas yang membosankan dengan khotbah yang tidak relevan.” [van Dop, “Liturgi Gereja-gereja Calvinis dan Perkembangannya di Indonesia,” 176]; juga dicatat oleh Frank L. Cooley bahwa pada tahun 1951, liturgi masih dipandang sebagai mengubah-ubah urutan ibadah [Frank L. Cooley, Benih Yang Tumbuh XI: Gereja Masehi Injili Timor (1976), 60].
[33] Pertemuan Internasional tentang Liturgi, Liturgi Adalah Mulut Gereja, Bukan Hanya Lipstik, [sumber on-line] (Roma: i-MIRIFICA, NCR, Zenit.org, 2002); tersedia di http://www.mirifica.net/; Internet.
[34] MAWI, Tonggak Sejarah Pedoman Arah: Dokumen Konsili Vatikan II, terj. J. Riberu (MAWI, 1983), 8.
[35] Ibid., 260-261.
[36]Geoffrey Wainwright, “Doktrin Kristen/Teologi Sistematika,” 54-55.
[37] Pertemuan Internasional tentang Liturgi, Liturgi Adalah Mulut Gereja, Bukan Hanya Lipstik.
[38] Sebagaimana dilaporankan Karl Edmund Prier, Kongres Internasional tentang Inkulturasi Liturgi, Warta Musik 05 (2004): 139-141. Hal ini sudah sering dilakukan oleh kalangan Protestan Ekumenikal, misalnya: 1987 di Manila, 1992 di Singapura, dan di Swis 1992, dan 2002 di Manila, 1993 di Rio Jeneiro, 1996 di Hongkong, 1997 di Tainan, dsb.
[39] Komisi Liturgi KWI, Silabus Kuliah Liturgi: Sekolah Tinggi Filsafat dan Teologi & Institut Pastoral Kateketik (Komisi Liturgi KWI, 1998), 10, 26.
[40] MAWI, 7-8.
[41] S. Wismoady Wahono, et al., ed., Tabah Melangkah: Ulang Tahun Ke-50 STT Jakarta, pelengkap (Jakarta: STT Jakarta, 1984), 21-24.
[42] Ibid., 25-28.
[43] Ibid., 198.
[44] Ibid., 31-36.
[45] Ibid., 43-44.
[46] Ibid., 56.
[47] Ibid., 109.
[48] Sularso Sopater, ed., Apostolē: Pengutusan (Jakarta: STT Jakarta 1987), 317-318.
[49] J.L.Ch. Abineno, Unsur-unsur Liturgia (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1985), 6, 89, 93. Contoh: pengalaman saya ketika mempersiapkan liturgi GKI hingga 2002, kami memindah-tempatkan doa syafaat pada antara pemberitaan firman dan persembahan. Namun susunan seperti itu ditolak oleh persidangan sinode GKI 2002. Dengan demikian GKI tetap menempatkan doa syafaat setelah persembahan. Baru pada tahun 2006, GKI menempatkan doa syafaat di tempat yang tepat.
[50] J. L. Ch. Abineno, Theologia Praktika Abineno, dalam Tabah Melangkah, ed. S. Wismoady Wahono, et al. (Jakarta: STT Jakarta, 1984), 128-129.
[51] Hal ini juga terjadi di seminari Katolik, misalnya Emanuel Martasudjita – menulis banyak buku liturgi – adalah dosen dogmatika. STF Driyarkara pernah mengalami hal itu selama beberapa tahun.
[52] Mungkin karena tidak ada dosen sekualifikasi Abineno (non-aktif sejak awal tahun 1990-an) yang menguasai ilmu-ilmu pastoral dan liturgi.
[53] Drewes & Mojau, 140.
[54] Abineno, Theologia Praktika, 131-132.
[55] Drewes & Mojau, 139-140.
[56] Seperti pandangan R. Soedarmo bahwa liturgika adalah mempelajari aturan-aturan kebaktian [R. Soedarmo, Ikhtisar Dogmatika (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1985), 19].
[57] Drewes & Mojau, 141.
[58] Ester A. Sutanto, Liturgi Meja Tuhan: Dinamika Perayaan-Pelayanan (Karya Tulis Akhir Magister Ministri, Sekolah Tinggi Teologi Jakarta, 2001), 118.
[59] Ibid., 119.

*) Telah diterbitkan dalam Jurnal Teologi STT Jakarta 2004